第三十二章 32 基督的工作：称义与和好
保罗使用了许多措辞来陈述基督的工作。『称义』是其中最重要的字汇之一，是加拉太书和罗马书的骨干。动词『称……为义』是dikaioo 与『义的』（dikaios）和『义』（dikaiosune）都源于同一字根。 dikaioo所要表达的概念是『宣告……为义」，并非『使……为义。』下面我们将会详细讨论到，称义的根本概念是神（这位义的审判官）的宣告，称那相信基督的人（虽然他也许罪大恶极）为义——被视为义人，因他在基督要已经进入一个与神的义的关系。
重要性 学者们曾经辩论过，称义在保罗神学思想的重要性。虽然保罗只使用过动词『赦免』（aphiemi）一次（罗四7），名词aphe－sis（赦免）两次（弗一7；西一14），并另外一个动词『饶恕』（cha-rizomai）两次（弗四32；西二13），但他却使用动词『称……为义』（dujauii）14次之多，而名词『义』（dikaiosune）52次。然而，这些字汇都集中在罗马书和加拉太书却是事实。因此动词『称……为义』在罗马书和加拉太书以外出现的，只有哥林多前书六11及提多书三7。
上述事实曾经导致许多学者断言：称义的教义决非保罗神学思想的核心，这项教义不过是保罗自创的辩证，为了对付犹太主义化的争论。保罗倘若未曾被迫驳斥那些犹太主义者（他们坚持外邦人必需遵守律法才能得救），他就永远不会制定在律法善工以外因信称义的教义。『事实上，因信称义的教义除了论律法的部份需要略提之外，』可以只字不提，也能阐释全盘的保罗宗教。』史怀哲（Albert Schweit－zer（他重新发现末世论对保罗的重要）认为：以因信称义为研究保罗神学思想起点的话，必定会误解保罗。他认为，此项教义不过是形成主火山口边缘之内的『附属火山口』而已，而主火山口乃是借着在基督里得救赎的神秘主义式教义。安德鲁斯（Andrews）跟随沙巴提尔（Sabatier），描述称义是『法庭的、较低劣的概念』，这种低劣的概念使人很难提升到更高、更精确的观念，就是『加义』（神分给赐予的义）。司徒特（Stewart）虽然没有如此极端低估称义，但他认为了解保罗思想与经验的真正线索不在称义，乃在与基督联合。戴维斯（Davies）跟随威列得（Wrede）和史怀哲，视称义为对付犹太主义者一项便利的辩证，只属保罗思想的皮毛而已。保罗神学的中心思想乃在保罗认识到新世代权势的降临，而圣灵降临就是这事的明证。秀伯司（SchoePs）写了一部有关保罗神学的巨著，居然可以没有一章一段论及称义，也没有讨论像罗马书三26那么重要的经节。
许多学者，尤其是那些跟随宗教改革运动传统的学者们，都认为称义的教义是保罗思想的核心。晚近欧陆神学界也承认，称义的教义是保罗思想中不可或缺的成份。下面将会证明：把『称义』与『在基督里的生命』对立，或把『称义』与『新世代权势的闯入』对立，都是错误的对比。相反的，称义是那公义审判官的判语：『无罪』，这判语本来属于将来末世审判的日子，如今却已借着基督事件在历史之内发生了。『称义』本来是将来新世代的福乐之一，如今已经借着基督临到我们身上了。『称义』是描述『基督为我们所作的客观工作的一种方式。『在基督里的生命』是这同一项救赎工作的『主观、体验的一面』，而两者基本上都是将来末世的福乐。
称义的背景 保罗的称义教义，唯有根据旧约圣经背景才能正确了解。希腊人认为义是人的本性。柏拉图以dikaiosune（义）为四种基本的德行之一：公正、智慧、克制、勇气或坚毅。这些德性是斯多亚派所强调的。这些德行有时也渗入希利尼化的犹太主义中。然而，在旧约圣经里，义很清楚的是一项宗教教义。译作『称……为义」的希伯来文动词是tsadaq。倘若这字根的真正意义不复可寻，学者们大致同意其基本概念是『与规范吻合一致』。
译作『称……为义』的希腊文动词是dikaioo。名词dikaiosune可以译为『称义的事』（吕振中译本，加二21），但通常都译为『义』（righteousness）。形容词dikaios可译作『公正』或『义的』。有些学者，尤其是那些跟随罗马天主教传统的学者，曾经坚持dikaioo的意思是『使……为义』，而dikaiosune是指道德上公义的品德。然而，绝大部份当代学者都认为，义是一种关系，而不是一种道德品质，而义特有的保罗意义是『与神相合』。
保罗这项教义的背景是旧约圣经。义（tsedeq，tsedaqa）在旧约圣经里，基本上并非道德品质。这个字汇的基本意义是『世间诸事物中的规范，是人与事物应该符合的规范，是人与事物可以借此衡量的规范。』义人（tsaddiq）是符合既定规范的人。动词『为义』（tsa－daq）是指遵照既定规范。动词有些形态，尤其是 hiPhil 形态，是指『宣告是义的』，或『称义』。
这一组字汇用在各种情况中。有的时候，这规范包含家庭关系所加诸的要求。因此，作了妓女的他玛比犹大更有义，因为他玛履行应尽的要求，而犹大没有履行应尽的要求（创三十八26）。扫罗说大卫公义，因为大卫拒绝弑杀扫罗这位耶和华的受膏者（撒上二十四17；二十六23），大卫且审判那些杀扫罗儿子伊施波设的人（撒下四11）但扫罗家倾覆之后，米非波设就没有权利向新王指望恩慈（撒下十九28）。义的要求随着关系的变易而更改。
基本上，『义』是『关系』的概念。人履行了他所处身的关系所加诸他的要求，他就是义的。『义』不是一个指个人道德品格的字眼，乃是指对一关系忠诚信实的字眼。
因此，义就成为极具神学意义的重要字汇。义是神给人类品行所颁布的标准。义人是按照神的判断，符合神的标准，并因而与神有正确的关系。我们同意史奈德(Snaith）所说的，义的规范完全在乎神的本性。归根究底只有神可以判断，究竟某人是否符合他所颁布给人的义之规范。义与称义的背景终归是『神学的』：神是世界的统治者、立法者、和审判官。『审判全地的主，岂不行公义么？』（创十八25）。
称义的观念往往以法庭的情景来了解：义人就是审判官宣判无罪的人。审判官的职责就是要宣告无辜的人无罪，也要宣判犯罪的人有罪（申二十五1；亦见王上八32）。神往往被描绘成人的审判官（诗九4；三十三5；耶十一20）。这字的动词几乎全部都是按法庭的涵意出现。被判断为在对的一方的人是义的（出二十三7；申二十五1）。换句话说，在审判中宣告无罪，以致与神有正确关系的人是义的。有些旧约学者认为，这就是这措辞的基本涵意。『这个字施用在神的行为上时，其概念是狭窄的，并且几乎全部以法庭的涵意施用。』
在犹太教里，『义』的定义大致演变成为：符合妥拉（Torah,旧约圣经首五卷之名），符合口传的文士传统所释义例证的摩西律法。犹太拉比们不相信神要求人完美无瑕地遵行律法；他们认为那是超过人能力所及的。犹太拉比们认为人里头有两种意愿：一种是向善的意欲（ yetzer hatob），另一种是向恶的意欲（yetzer hara）。义人就是培育良善意欲，而克制邪恶意欲，以致最终善行超过他的恶行的人。『神的公义就是要完全按照人的行为报应他们……犹太教毫不犹豫肯定善行的功德，并且劝诫人要赚取善德，更要为来世积蓄善德。』有的时候，人在神面前的地位被描绘成好比『活期存款』，全能者为每一位以色列人开列来往账户。在这本神的账本中，贷方和借方两栏是每天结算的。如果贷方有盈余，这人在神面前是义的；如果入不敷出，这人在神面前要被定罪。所以犹太拉比说，人是『按照盈亏结算』受审判的。而最能令人的服目增加贷方盈余的善行，就是研读妥拉（五经）、绸济穷人、并怜悯人的行为。
保罗对义这字的用法，最令人注意（依犹太人看来，简直骇人听闻）的一点，是保罗宣称神在基督里称不虔之人为义（罗四5，中文和合译本作『罪人』）。如果不虔之人按照他们应得的受处置，他们是要受审判定罪的。在旧约时代，审判官若称恶人为义，或宣判恶人无罪，就证明他自己是不义的审判官。义的意思是固守支持正确品行的规范，就是宣告无辜者无罪，并且定行恶者有罪。保罗申言，神就在称不虔之人为义这行动上，他已经显明自己为义（罗三26）。再者，这项宣判无罪完全来自律法善工之外（加二16；三11）——仅凭着信而已（加二16）。难怪保罗与许多犹太基督徒意见冲突。
称义是末世的 其是一个最重要的事实有助于了解保罗称义的教义是：称义是一项末世论的教义。前面曾经提及，犹太教认为，在末日审判的时候，人将会按照他们的行为受审判。神是公义的立法者和审判官；而只有在最后审判时，神才会向每一个人作公正的宣判，最后裁决每一个人的义或不义。唯有这位曾经给人的行为设立了规范的神，才可以裁决究竟某人是否符合这规范，因而是否为义的。最后审判只有非此即彼的两种结局，一种是宣告为义，就是洗脱一切罪状，另一种是定为不义，其结果就是审判定罪。因此，称义的基本意义是法庭的，并包括那公义审判官的宣告无罪而得释放。
上述这种称义的末世论意义，可从dikaioo这字的数处用法得见。当保罗说：『谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了；谁能定他们的罪呢？』（罗八33，34），保罗是在向前瞻望最后的审判，到那时，神宣告无罪的判决将不可能受任何人左右而取消，即使有人呈上教会致令定罪的控状诉词。罗马书二13：『原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的「将要被」称义。』这句话是向前瞻望审判的日子，那时候，神要颁赐判决，按着人遵从或不遵从律法的行为来判决。罗五19：『照样，因一人的顺从，众人也「将要」成为义了。』这句话的时间取向是将来的审判，那时，神要向众人宣告义的判语。加拉太书五5的『我们靠着圣灵，凭着信心，等候「所盼望」的义。』是指我们要等候的是将来审判的日子，那公正的宣判为义，就是宣告无罪。
我们主的话其中一句，更清楚显明了称义的末世性背景：『我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子。必要句句供出来。因为要凭你的话，定你为义，也要凭你的话，定你有罪。』（大十二36，37）
按着末世论了解称义，以及称义的法庭意义方面，保罗称义的教义与当代犹太思想的称义不谋而合。然而，保罗称义的教导，在好几方面与犹太的观念简直南辕北辙；而其中基本的分别之一是：那将来末日的称义『已经发生』。『现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒』（罗五9）。『我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与神相合』（罗五1）。『但如今你们奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵，已经洗净，成圣称义了』（林前六11）。上述这些例子，动词称义是不定过去式，表示已经成就了的行动。借着信靠基督，凭着他的洒血，人已经被称为义，宣告无罪，免除罪债，并因此从审判定罪中得释。于此我们再一次找到进一步的例证，说明了圣经思想的对比末世论结构的修正模式。称义在基本上是指在最后审判时宣告无罪，这称义如今已经发生了。那末世的审判不再是只属于将来；末世的审判已经成了历史内的判决。称义属于将来的世代，在将来救恩中发布这称义的判决；然而称义已经成了现今的实体，就像那将来的世代已经预先临到现今邪的世代，给人带来了将来世 代的救恩福乐。在将来世代的救恩里，一个主要的成份是：神宣判信徒无罪，并宣告信徒为义。这种宣判无罪与称义，包括神赦免罪，已经借着基督的死发生效用了，而且可以在此时此地因信承受。那将来的审判因此已经基本上成了现今的经历。神在基督里已经宣判信徒无罪；所以信徒必定免去了神的忿怒（罗五9），他并且不再被定罪了（罗八1）。
明白了称义的末世论性质，就抵消了一些学者的批评，他们认为保罗思想的核心，是意识到新世代权能的来临。新的世代闯入旧的世代，而称义就是其中一项福乐。在基督里，那将来的已经成了现今的；那将来末日的审判，在效用上已经在历史之内发生了。正如末世神的国度已经在历史内临在（按照符类福音的记载），正如末世的永生已经在基督里临在（按照约翰福音所言），正如末世的复活已经在耶稣的复活里开启了，正如末世的圣灵已经赐给了教会（按照使徒行传及保罗书信所说的），同样的，末世的审判原则上已经在基督里发生了，并且神已经宣判他的百姓为无罪了。
称义是法庭的 许多学者承认，称义的基本观念是法庭的观念。可是，这个措辞曾一度名誉扫地。『法庭的』（forensic）是?神被视为掌权者、立法者、和审判官，而称义就是这法官宣告某人是义的。有些学者避而不用『法庭的』这措辞，因他们强调称义的确包括一个新的地位——一个新关系。这不啻是同一件事物。不义的人 与神的关系是个罪人，最终必要经历公义审判官的定罪。被称为义的人已经在基督里进入了与神的新的关系里。神如今看他为义的，也照这样待他。称义是那公义审判官的宣告：那人在基督里是义的；但这义是关系上的，不是道德品格上的。我们不可断言：dikaiosune未曾带有个人道德之义的含意；有时候，dikaiosune的确有这含意（林后九9）。可是，『学者们几乎一致赞同，称义（dikaioo）这字并非指『使……为义』。」这字其实是指义的地位、义的关系。
很久以前，商迪（Sanday）和黑德兰（Headlam）在他们的罗马书注释巨著里，提出一个合理的异议。他们虽然承认称义的法庭含意，但他们以此为虚构的事来解释。因信称义是指信徒由于他的信就被算为、或被看为、仿佛他是义的（在神眼中）。然而，如此被算为义的人，实际上并非真个是义的，他其实是不虔的（罗四5），是干犯神的人。因为神看待他彷佛他是义的，而事实上他是不虔的，『基督徒生命变成以虚构的事为其起点。』
泰莱（Vincent Taylor）觉得上述这种解释不适宜，他反对把称义当作虚构的事，于是他按真实赐与的义这角度来解释称义的教义。称义之信的结果必定是真实的义，不是仅只诿算而已的义。『义不能诿算于罪人，正如勇敢不能诿算给懦夫，或智慧诿算给愚人。倘若人借着信被算为义人，那必定是因为他是义的（按照这措辞的高尚意义而言），而不是因为另有代替他为义的人。』『在保罗的思想里，当人被称为义的属灵刹那间，他就不再是不虔的，不再是罪人；按照与神称义行动有关的意义而言，他真正是义的。』泰莱这句话的意思是：『他在心智、动机上，真正是义的，虽然他在成就上（实现上）尚未是义的。』『他是义的，因为借着信靠救赎主基督，他获得义的心智。』借着称义，神在基督里『替我们作成我们不能为自己作成的，并因而在我们里头创造了个义的心智，这完全不是我们的功劳。』。
史奈德批评泰莱不够彻底，说他没有完全把称义挪移离开法庭之义的范围。史奈德同意泰莱所说，称义与诿算的义毫无关连，但史奈德认为泰莱没有使自己彻底解除混淆，因泰莱把称义解释为『赐与一个义的心智』。史奈德坚称，称义与义完完全全没有关连，而且『义』不是蒙恩得救的一项条件。他认为改革宗的看法与泰莱的看法都是错误的，因他们假设神必定要求某种义作为得救的条件。义是得救的结果，不是得救的条件。史奈德认为，把义变成得救的条件，就是叫神隶属他自己以外的一项『必须』之下；神与人都必须向『义』俯服下拜。『只要我们一天坚持「义」（不论以何种方式）作为得救的条件，我们就一天不承认神是至高无上绝对掌王权的主。虽然我们用我们的嘴唇尊崇他是至高无上、绝对掌王权的主，但我们在我们的神学思想中，仍然倾向于坚称神必须先满足了『义」，然后他才可以施『怜悯』。即便是虚构的义就行了，但神也是必须满足某种的义。这义也许是神与人一律都要低头下拜的义，或者这义是神的其中一半，这一半必须先得满足了，然后另外一半才可以成就它的（他的）救赎工作。』史奈德坚称：称义是一个救赎的字眼，『这字眼无需「义」来作条件。」，不论这义是诿算的，或是赐与的。称义（救赎）唯一必须的事就是『信』；而保罗几乎终其一生在对抗一项错误：就是『靠义得救』。『认为道德的义（不论是真实的、诿算的、或是赐与的 [注入的]）是得救的必要条件，就是歪曲保罗的教训。』
上述这些曲解圣经称义的教训，必须根据两个基础（神学的，与解经的基础）加以驳斥。称义有其神学根据，因称义关系到神的性情，并神对人类的关系等基本问题。当史奈德坚称：『我们应该摒弃「保罗的称义用语根本上（甚或大部份）是法庭用语和法官用语」这种看法，因为「这法庭大部份是全世界的人间事，而陪审团是全世界的人，」』的时候，他所攻击的正是不折不扣的神学核心，就是神的教义。一贯的圣经观点是：神同时是立法者，又是法官，也是陪审团。事实上，陪审团是个现代的概念。这个陪审团的概念不应该闯入圣经的观默里。神是公正圣洁的法官，他自己（并且独有他自己）宣判有关人的义或罪之裁决。当史奈德把『义』说成仿佛是在神以外，而神自己又要臣服的一些『必须」时，史奈德就犯了掏空圣经中神教义的法庭内涵的错误。神是救赎主，是救主；神也是公正圣洁的法官；若把『神是公正圣洁的法官』这个成份贬抑或隶属于『神是救赎主、救主』的成份之下，就不是正确的圣经观点。『义』并非神以外的『必须』；神就是义；神就是『圣』爱。把神说成一部份爱、一部份公正、仿佛神是分割的，就完全歪曲了圣经中神的教义；神是完全的爱，也是完全的公正；而且全部神是爱，全部神是公正。
泰莱和史奈德所提出的神学难题，都奠基在一项错误的了解上。把称义描述成包含虚构的义是错误。法庭称义的义是『真实的义』，因为人对神的关系正如人的主观道德状况一样的真实。人对神的关系并非虚构的事。神并非看待罪人『仿佛」他是义的；他事实上就是义的。罪人借着基督已经进入一个新的与神的关系里，并且按这个新关系而言，他事实上是义的。泰莱所描述的赐与道德的义，赐与义的心智和意志，都属于重生的范畴（按重生最广的涵义而言），正如下面我们要讨论的，主观与客观方面，两者不能彼此混淆；而称义的教义与人的处境、对神的关系、并神对人的态度等事物有关。耶稣曾经称赞施洗约翰，之后『众百姓和税吏，既受过约翰的洗，听见这话，就edikaiosan（称义）神（中文和合译本作「就以神为义」）』（路七29）。这句话极不可能是指：众百姓和税吏把任何品质的义加添给神。这句话是指：众百姓和税吏以神为义，证明神借约翰所作的是真确的。提前三16说：『神（基督）在肉身显现，被圣灵称义（RSV 翻作vindicated [证明真确]）。』这句话的意思是指借着基督复活，证明了他的无罪和神性是真确的。当保罗在罗三4说：『你（神）在话语上，显为公义。』（中文新译本）的时候，保罗是指神的义必定被人所知道和承认。这就好比神是在世人面前受审，而神因他的话语就证明他正直有理。路加十八14记载，当那罪人税吏谦卑悔罪祈祷之后，耶稣说：『我告诉你们，这人回家去，比那人倒算为义了。』罪人税吏并不曾获得任何新品质的主观之义，但借着他的谦卑与悔罪，他承受了神的辩白、证明有理。
这字在保罗书信中的神学用法，进一步巩固了这个论点：称义是关乎与神关系的事，而与道德的义毫无关连。『有神称他们为义了；谁能定他们的罪呢？』（罗八33，34）。称义是定罪的相反。定罪不是品格或生活上有罪；定罪是神向有罪的人宣告罪名成立、发落永刑的判决。同样的，称义并非主观的道德之义；称义乃是神的判决，洗脱所有罪状，宣告无罪，其结果是脱离一切定罪与刑罚。林后三9说：『若是定罪的职事有荣光，那称义的职事，荣光就越发大了。』保罗把定罪的职事与称义的职事对比，进一步说明了义的法庭概念。这概念又再进一步借保罗的话巩固了——『神使那无罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为神的义』（林后五21）。这节经文明白的说，按照某些意义而言，耶稣是个罪人；这节经文又同时宣称，耶稣是无罪的。因此，耶稣的『有罪』必然是法庭的有罪，由于他代替罪人的地位，背负罪人的罪，背负他们的罪债，也背负他们罪的刑罚。照这样，那些在基督里面的人已经成为神的义。按照这段经文的上下文，义不是道德上主观的义，正如基督的『有罪』一点也不是道德上主观的罪；这义乃是指那在基督里的人如今站在义人的地位，并且维持一个只有义人才能享受到的与神的关系。按照他对神的关系而言，他事实上就是一个义人。
称义教义的意思是：神在现今，在最后审判临到之前，已经向信的人宣布了那末日要宣告无罪的判决。那因此而有的义不是道德的完善；这义是『无罪』，就是神不再向他计算他的罪（林后五19）。义?人并非『被视为仿佛他是义的』；他真个是义的，借着神的判决，他的罪赦免了。当基督成不罪的时候（林后五21），神并非仅只看待他『仿佛』他是个罪人。神乃是使这位『道德上』无罪的『成为』罪人 （法庭上的）。因此，在基督里的人按照他对神的关系而言，他的确是义的，不是道德上的义，乃是法庭的义。义是一种道德的质素，也是一种关系；而后者正如前者一样，都不是虚构的事。后者与称义有关；前者则与成圣有关。因此，称义不是一种道德的质素，也并非人自己拥有的事物，也不是可以主观经验到的事。这义是由于他所要交帐之上帝法庭上所作有利之宣判而有的义。这义也不相等于无辜，因为这义远超过无辜的阶段。当一切证据都呈上法庭，案子亦裁定时，这位既是立法者、也是公义法官的宇宙之神，便宣告无罪的判语。所以，在神的眼中，在基督里的人不是一个罪人，他乃是一个义人。
称义的基础与方法 当代犹太思想与保罗不谋而合，都视称义为一项末日的法庭行动。神在最后审判时，要辩明义人有理。在犹太思想中，这项最后辩解的根据，将会是对神律法的遵从；但有时也以信的观点来描述对律法的接受与遵从。外邦人要被定罪，因他们曾经鄙视神的律法，并且『不信神的诫命』（以斯拉书七24）。以色列接受神的律法是信的行动，其结果是遵照律法的善行、善工（以斯拉四书九7；十三23；亦参巴录启示录五九2）。
就在这一点上，保罗的称义教义与犹太思想的称义教义全然南辕北辙。如以上引次经经文显示，正是以色列接受律法、承认律法为神的律法，就是促成他们的义的一项『信』的行动。这种犹太信的概念，使信变成应受褒赏的善工。他们不冀望完全的遵照律法，他们只冀望有足够的义可以抵消、且超过他们的罪孽。保罗称义的教义并不结算人的罪与他的义互相抵消；以律法的方式得称为义只能借看完完全全遵照律法的要求，『原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义』（罗二13）。保罗在罗马书前三章里，把众人都圈在罪中，保罗的辩论并不跟随犹太思想的『他们的罪抵消并超过了他们的义』这路线；保罗乃是说：众人在圣洁的神面前都有罪，都罪有应得，因他们都犯了罪。是罪的事实，不是罪的程度，构成他们的罪咎而为罪人。因为人无法达成律法所要求的完全顺从，『所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义』（罗三20）律法不能带来称义，反而带来定罪，因为是借着律法，并律法对神的圣旨意的阐明，罪就有了定界，『因为律法本是叫人知罪』（罗三20）。虽然律法本身是圣洁、公义、良善的，但律法也是人借此明白他亏缺了神的旨意的方法，并且借此自知有罪（罗七7—12）。保罗与加拉太的犹太主义者之间的争论，就是有关称义的方法与基础。『因为凡有血气的，没有一人因行律法称义』（加二16；三ll）。人曾一度信靠基督，后来却只因转去追求借顺从遵行律法称义，便从恩典中坠落了（加五4）。换句话说，他弃绝了恩典的救法，换取了只能导致审判定罪的救法。
称义的基础不是遵从律法；称义的基础乃是基督的死。基督的死一方面是神对罪人之爱的极致彰显，同时也是获得称义的基础；『现在我们既靠着他的血称义』（罗五9）。神收纳我们，不是基于我们的善行，也不是基于我们的信心，亦不是基于基督在我们心里的工作；神收纳我们，乃是基于基督已经为我们作成的客观工作。所以，『义若是借着律法得的，基督就是徒然死了』（加二21）。
罗马书三21一26非常仔细详尽申述基督的死是称义的基础。人乃是『蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信』（罗三24，25）。基督宝血的流出（换句话说，就是基督牺牲的死），成了慰解挽回的方法，宣告无罪或称义就是根据上述基础，才能成为白白的恩典赐给人。这种挽回的基督之死是一项神的义行。基督受死之前，神看似对罪恶视若无睹。换句话说，神未能追讨罪有应得的死刑，神看似过份仁慈而不够公正。借着基督的死，神不再是对罪恶视若无睹，他乃像位公义的神应该做的是去处置罪恶。因此，基督的死是在现今世代中的一项彰显，表明神是义的，并且他也称信耶稣的人为义（罗三26）。如果神鉴察罪人，向每一位罪人追讨罪有应得的结局，就是定罪死亡，那么，神的公义就维系不坠。定罪死亡是罪人应得的报应。如果神在最后审判时，以忿怒咒诅临到罪，结局是永死，那么，神的公义就毫无疑问，无人可以诘难有关神的义。然而，神不只是公义的；他也是怜悯和慈爱的；而因着他的怜悯，他要为罪人辩解，赦免罪人的过犯，拯救罪人脱离罪的太死终局。借着基督的死，神已经显明了、也成就了这称义、称那些不配得的罪人为义。基督的死是神这方面的义行；而我们只能结论说，这项义的行动，包括了神向基督（这位道德上无罪的）追讨罪有应得的罪债和刑罚（就是死亡）。基督受死并非因他自己的罪孽而应得的刑罚，他乃是无罪的；而除非基督的死是他心甘情愿因人的罪孽而有的法庭经历，以致他的死是人犯罪作恶应得的、公正的终局，否则基督的死便是历史上空前绝后最荒诞恐怖不公正的案例。正因为借着向耶稣追讨罪债、刑罚，神彰显了他的义，也彰显了他的爱，以致神如今能在完全的义中为罪人辩解，宣告无罪，称罪人为义。
因此，虽然称义的『基础』是基督的死，但称义之对个别信徒发生功效，其『方法』乃是信。称义是神所赐的白白恩典，需要凭信接受（罗三24，25）。信是指接受这项神在基督里的工作，完全倚靠这项工作，并且彻底弃绝以自己的善行功劳为称义的基础。泰莱试图除去称义的法庭性质，间或似乎把信与义看作同一事物。泰莱认为神之算某人为义，是因为这人实质上是义的；『由于这人的信奠基在基督的工作上，他在心智、意向上，实在是义的，虽然他在成就上不是义的。』『使这关系得以达成的心智态度就是信。』上述这些话，认明何谓人为了因信称义而必需拥有的心智上的义；信本身就是义，神根据这义来称某人为义。果真如此，信将是称义的基础，而不是称义的方法，而信将实际上几乎等于应受褒宜的善行功劳。然而，保罗一再强调，人称义是因着信，不在乎遵行律法，是根据信的原则，这原则是行为原则的相反（罗三28）。我称义的基础不是任何在我里面的事物，不是心智的义，不是意向的义，也不是意志的义；我称义的基础乃是基督客观的工作，就是借着他的死。信是个人亲身享用基督工作果效的方法。信的意思是指弃绝任何称一己为义的努力，完完全全依赖神替我作成的工作。因此，信排除了任何自夸。事实上，信与自夸绝对水火不容。自夸的意思是高举自我，高举一己的成就；自夸的本质就是罪恶。信是完全、彻底依靠神，依靠神救恩的供应。
称义与后来的罪行 常常有人提出有关『称义的教义』与 『称义后所犯的罪行』两者之间关系的问题。也许有人以为，称义仅是赦免信徒在称义之前所犯的罪孽，至于称义之后所犯的罪孽，就必须靠其他别的方法来处理了。这个难题的解答可得自称义的末世论性质，因为称义是一项末世论事件，属于生命终结之时，那时，人要站在神的最后审判台前，为一生所有行为接受审问。所以，称义的时间定位，其实并不是在信的时刻。事实上，称义不折不扣是最后的审判，而这审判已经借着基督提前闯进人类的历史洪流之内。称义既是那最后的审判，所以称义的时间方位乃是向着信徒整个的一生。信徒被称为义，不只脱离了相信耶稣之时以前所犯的罪行；信徒被称为义，乃是脱离了一切的罪咎。
归算 传统的改革宗神学对称义的教义有一项推论，就是基督的义归算给信徒的教义。可是，保罗从来未曾明言基督的义归算给信徒。他只是说：『惟有不作工的，只信称神为义的神，他的信就算为义。』（罗四5）
有人把这段经文解释为：神把信心看作是最应受褒赏的善行功劳，所以神就把信心认为是相等于完全的义。可是，这种解释法漠视了保罗思想的上下文。当代的犹太思想把信心认为是应受褒赏的善工；而保罗最切切关注的，是要驳斥『神的救赎要根据人的行为或功劳』的这种观念。保罗明明把信心从人之成就的范畴中排除。『惟有不作工的』被算为义（罗四5）。不是被算为信，乃是被算为义，根据信的义。大卫犯了声名狼借的罪行（罗四8）。显然被算（归算）的是义，是完全与人功德无关的义。
保罗在林后五21解答了这个问题，他说：『好叫我们「在他里面」成为神的义』。基督替我们成为罪。我们可以说，我们的罪算给了基督。他虽然是无罪的，自己却与我们的罪行认同，忍受了我们罪行应得的刑罚和终局，就是死。因此，基督的义算给了我们，纵使我们在品格与行为上仍然是罪人。信的人被称为义是因为基督的义归算给信的人，这是必然且合逻辑的结论。
和好 和好（kata11asso，katallage）是与称义密切相关的教义。称义是宣告罪人无罪，脱离一切罪咎；和好是得称为义的人恢复与神的团契相交。虽然保罗没有长篇大论申述和好的教义，以致和好的教训在整个保罗思想中看似不重要，可是，和好教义其实是保罗思想体系中不可或缺、不能抽离的一次教义。和好这观念使人联想到疏离。当某些事故发生，中断了双方的来往，使一方敌视另一方，或使双方彼此敌对，那时，双方之间就需要和好。罪使人远离了神。罪破坏了神人的团契，成了神人相交的障碍。如此解释圣经有关和好的教训，似乎一点问题也没有。可是，曾经有人提出一项难题：神人两方，究竟是那一方疏离了，那一方需要和解？很明显的，人曾经远离了神，他在心智上背叛神，而他的悖逆需要被改变，成为甘心乐意顺服神。可是，神有否远离人？神是否像人一样也需要和解？和好是否仅属于人类经验的主观范畴，抑或和好也是一项人经验之外的客观成就？和好是否可能意味着神的忿怒必须先转变为慈爱，然后人才可以得救？有些学者在解释和好的教义时，似乎肯定上述的需要，神的忿怒必需平息，使他的敌意可以转变成慈爱。有些学者则认为，圣经有关和好的教义，并没有附带任何上述这样的成份。『一位需要和解的神，一位与冒犯他的人对峙，直等待慰解临到，平息他怒气的神，显然不是使徒恩典之神。这样的神一定不是耶稣基督的父神。』司徒特认为和好的教义并没有任何客观的成份，有的只是人对神悖逆和敌视的态度需要与神和解。上述这些就是和好的教义所引起的难题。
解经学上的资料 仔细考查保罗有关和好教义所用的措辞，就会立刻知道保罗从未明言神向人和解他自己，也未曾说过神向人和解。在保罗的用语中，神都是和好的主位，而人或世界是和好的受格『这就是神在基督里，叫世人与自己和好』（林后五19）。『因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好』（罗五10）。『你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌；但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好』（西一21，22）。基督借这十字架，使犹太人和外邦人与神和好了』（弗二15，16）。因此，和好是神的工作，而人乃是这工作的对象。人无法自己向神和解，他必需靠赖神的作为才得向神和解。
从上述资料，我们得一必然的结论，是必须大大强调的：不论和解教义还包括那些成份，和好是神创始的，也是神在基督里成就的。我们不要以为神的性格内部一分为二，以致神的一部份是爱，而其他部份是恨，也不要以为神的忿恨必需先平息，然后他的爱才能够起作用。我们也不要以为圣父神与圣子基督两者之间有任何对立，而圣子借着他的死平息了神的忿怒，使神的敌意转变成友善，使他的愤恨转变成慈爱。和好的创始者是圣父神。也许哥林多后书五19的正确翻译应该是：『在基督里，神叫世人与自己和好。』和好是神的爱所发起的；虽然和好的教义的确有朝向神的一面（下面会详细讨论），以致我们不得不承认的确有一点意味着神自己向人和解，可是，这不能就引申为：神的敌意必须先转变成为慈爱。神是永不止息的爱。基督的死彰显了、也证明了神对人的爱，即使在他们还作罪人，还敌挡神的时候（罗五8、10）。任何说神的忿怒必需转化成慈爱或敌意变为友善的和好教义的解释，都不可能是满意的解释。和好的源头与基础正是神的大爱。
和好是客观的 仔细查考罗马书第五章及哥林多后书第五章的经文，就必然达到这个结论：和好首要的不是人对神态度的转变；就像称义那样，和好是一项客观事件，是神为了人的救赎而成就的。和好首要的是神『为了人』作成的，不是『在人里面』作成的。我们借着神儿子的死，得与神和好，是在我们还作仇敌的时候（罗五10）。当我们还在向神敌对的状况时，基督的死本身成就了和好。保罗在上文以不同的措辞来表达同样的思想：『基督在我们还作罪人的时候为我们死』（罗五8）。此处经文所讲，和好所显明的神的爱，并非在『个别信徒相信基督，对神的态度从恨变成爱』这时刻彰显的；神爱的显明乃发生在当我们还在作罪人的时候，发生在基督之死的客观、历史的事件中。和好是借这死成就的。因此，和好是一项恩典礼物，给人领受的（罗五11）。和好从神临到人身上，而非直接或间接来自该人自己的任何行动作为。
下面的事实进一步说明了和好的客观性质：和好是一项信息，托付给使徒保罗，向世人传扬的。神在基督里，已经叫世人与自己和好，并且已经将和好的职事托付给使徒们。神已经赐给人一项信息去向人传扬；这信息就是和好已经成就了的信息。要传扬的是神已经为人成就了大事。保罗之所以劝人与神和好，是由于一项已经完成了的工作。因为神已经为人成就了和好的工作，人就要以敬爱信服回应慈爱真神的恩典提案，并因而与神和好。兹引述丹尼（James Denney）的典型说辞：『按照新约圣经，和好的工作是一项「已经完成了的」工作，并且「在传讲福音之前」，我们必须了解这工作已经完成了。福音使者随走随传的好消息是：神已经在基督里作成了和好的工作，这工作对全世界都有裨益，全世界都可以从这工作中得益处。福音使者的呼唤是：「领受这和好；承认这和好在你的个案中发生果效」。虽然和好是为了世人利益而作成的工作，虽然和好直接关系到世人，以致我们可以说神叫世人与自己和好，然而，和好的工作并非一项在世人身上作成的工作。这工作……「是在我们身外」的工作，是神在基督里处理了世人的罪，使世人的罪不再是神自己和人之间的障碍。…… 按照新约圣经的意思，和好并非要作成的工作，和好乃是已经完成了工作。』
和好的需要 和好之所以需要不只是因为罪人对神主观的敌视，首要的乃是因为罪人身处对神疏离、敌对的客观关系上。这进一步说明了和好的客观性质。我们借着神儿子的死得与神和好，是『当我们还作仇敌的时候』（echthroi）（罗五10）。前面我们曾经讨论过，echthroi这个字可以作主动翻译——人主动敌对神，也可以作被动翻译——人是在敌对状态的景况，并因而被神如此看待。因为人心里与神为敌（西一21），所以神必须看他们为罪人，为神的仇敌。保罗在罗五10所讲的『作仇敌』，『指的是神的态度，而不是人的态度。』因为罪人是神的仇敌，所以罪人身处神忿怒之下。同时，神爱那些作他敌人的人。和好的奇妙乃在于当我们还在这种敌对状态的时候。神作成和好的工作，以致他可以把他一切爱的恩赐赏赐给人。
和好的性质 保罗在林后五19最明确描述和好特有的内涵：『不将他们的过犯归到他们身上』。这句话大大肯定了和好的客观性质。和好首要处理的，不是人对神的态度，乃是神对人并对他们罪孽的态度。人是道德上有罪的；而当神将他们的过犯归到他们身上的时候，神必须看他们为罪人，为仇敌，为神忿怒的对象；因为道德上和宗教上必须的缘故，所以神的圣洁彰显在神对罪的忿怒上。和好是神的作为，出自他的慈爱，借此神不再将人的过犯归到他们身上；和好与神对人的态度有关，和好的结果是神不再看他们为敌人，为站在敌对地位的人。罪的障碍已经扫除。神已经使人脱离了一切罪咎和罪债。这完全是借赖神创始成就了的，完全没有人的功劳。因此，和好使神有所改变，也使人有所不同。
丹尼指出，父亲乐意饶恕儿女的冒犯，并不等于确实的饶恕。当父亲确实饶恕了儿女，他不单爱他这悔罪的孩子，就像他一直爱这孩子那样，而是父亲对这孩子的态度改变了。孩子冒犯了父亲，还未曾悔罪认错的时候，父亲虽然还是像往常一样爱他，等候得着饶恕他的机会，但父子的地位是敌对的，父亲对孩子的态度是敌人的态度。一旦父亲确实饶恕了这孩子，父亲对孩子的爱虽然一直都未曾改变过，但父亲对孩子的态度改变了，从敌人的态度改变为亲人的态度。表达这改变的唯一自然的方式是，父亲向冒犯他的孩子和解了。『事实上，在赦罪的经验中，不单我们向神和解了，也是神向我们和解了。神向我们和解的意思，不是指逆着他的意愿为我们从他身上赢得了一些东西，乃是指他要赐福我们的意愿实现了，是以前未曾实现的，这实现是基于基督已经成就了的工作，以及基于我们获得这工作的果效。』丹尼确认，神事实上是向人和解了。许多学者拒绝接受丹尼的看法。他们只接受保罗所写的字面意义，拒绝越过保罗所用的字句。然而，我们必须试图进入保罗的思想中，不是只套用他的措辞，我们要从保罗的语句中抽取那些必须的涵意，也许保罗之所以没有明讲神向人和解，是因为这样的一句话在异教世界中有被误解的危险。异教徒一向认为神明的愤怒必须要靠贿赂来平息，就像人的愤怒需要被慰解那样。纵使保罗对此并没有明言，但似乎必然引申和解他自己的含意；而这项借着他儿子死的代价的和解行动（自我和解），正是神对敌对之罪人的爱长阔高深最伟大的例证。
和好的主观方面 和好首要是神客观的作为，神借此除去了隔绝人与神之罪的障碍，神借此成就了人神相交的恢复。这项作为成就的时候，是当人还客观地是神的敌人，且主观敌视神的时候。然而，就任何个人而言，和好并未产生果效，相交并未恢复，除非他领受了神这项和好的行动。换句话说，要等到『他向神和解了』。神已经完成了客观的工作，他已经托付众使徒传扬这好消息；众使徒便劝人接受神所提供的和好而『与神和好』（林后五20）。
我们相当同意贺兹（Hodge）的看法，他认为上述这节经文并非指人可以向神和解他自己，这节经文不过劝勉人要接受神所给与的和解。『人人当作的是不要拒绝神所给与的爱 。』可是，肉体的心智（即：未曾重生的人类本性）是与神为仇的（罗八7）。只要人仍然『心里与他为敌』（西一21），他就仍然会拒绝神提供的和解，他自己会依然不和解。贺兹所用的『接受』、『不要拒绝』等字眼，其实就关乎人这方面的主观反应。而人对神所提供之爱的『接受』、『不拒绝』等行为，本身就包括了态度上的改变，从敌视神的态度转变为乐意顺服神的态度。我们现在不是要探讨这个态度上的转变究竟是怎样的一回事，这转变究竟是类似信心或是重生的结果。我们现在只是肯定：除非人存乐意顺服的态度领受神所赐与客观的和好，不然没有人实际上向神和解；他仍然还是个罪人，在末日他将要遭受圣洁的神，倾倒又满又可怖的忿怒。因此，虽然和好的首要内涵是神客观的作为，但和好的内涵也包括人对神所提供的和好作正面肯定的回应。唯有当人对神所提供的和好，作了正面肯定的回应，和好才对他发生功效，他才是向神和解了。
西一21、22所提及的，似乎就是上述这种内里的和好。人既为罪人，是『心里』与神隔绝、与神为敌；而『为敌』如果指的是人的态度的话，echthroi（敌）这个字就要作主动解，和好就要作主观的解释。那些以前公然敌对神的人，如今借着基督的死，已经和解了。歌罗西基督徒的敌对心智已经转变成甘心乐意的服从；而这种对神态度的内里改变，其最终结果将会是『成了圣洁、没有瑕疵，无可责备』（西一22）。
在这和好的教义上，我们再一次面对基督事工的客观与主观方面，两者之间有不可分割的关连，正如称义与在基督里的生命两者之间不可分割的关系。和好是客观的，也是主观的；人接受神所赐客观的和好作为，必然同时经验到在他自己心中对神的和解，这和解使他开始过成为圣洁的生活，一直到末日极致完成，那时基督将要把蒙救赎的、圣洁完全的子民呈献给神。
和好的结果 称义是神向罪人宣告无罪；和好是得自称义的恢复相交。称义是和好的道德条件，是神赐给身在罪中之罪人的白白恩典，而罪人唯有靠赖这称义的恩赐，才能进入与神团契的相交中。罪人一旦恢复与神相交，就立刻自然产生好些奇妙的结果。首先是『与神相和』。相和这个概念是一个极富内涵、多姿多采的概念，无法在此一一细表。我们只能指出相和其中最重要的几方面，这相和乃得自和好的恩赐，而这和好的恩赐乃奠基于称义。『我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与神相和』（罗五1）。这节经文所说的相和，不是指主观的相和经验，乃是指前面讨论过的客观的和好地位。被称为义的人已经与神和解，所以也就与神相和。我们之所以与神相和，乃是因为神现在与我们相和；神的忿怒已经除去了。此处的相和不是指心智上的状态，乃是指向神的关系。我们不再是神的仇敌，我们乃是他恩宠的对象。虽然我们知道心里有内在的平安是这个相和地位的结果，但这节经文所描述的不是内在的平安，乃是外在客观的关系。事实上，按照圣经的观点，人除非首先与神相和，获得和解的平安，不然人绝不可能有心中内在的平安。因此，与神相和乃奠基于基督的救赎工作。
与神和好自然产生的第二项福乐，是『人与人之间，彼此和好』，而人与人原本是隔离的。因为人人皆客观地、也主观地向神和解了，所以人与人中间因人间仇恨而立起的隔断的墙也拆毁了，凡向神和解的人都彼此享受相和。典型的一段经文是保罗在以弗所书第二章有关犹太人和外邦人间关系的讨论。外邦人以前与神的百姓疏离，在所应许的诸约上是局外人；并且活在世上没有指望、没有神。他们这些从前远离的人，如今却靠着基督的血，已经得亲近了。『因他是我们的和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙……为要将两下，借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦；既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架，使两下归为一体，与神和好了』（弗二14—16）。犹太人与外邦人之间所存在的冤仇，可以作为代表所有拦阻人与人之间团契相交的障碍。人因为在基督里向神和解了，所以人与人之间的隔离也和解了，一切中间隔断的冤仇的墙也拆毁了，因为基督是我们的和睦。原先被冤仇分隔的犹太人和外邦人，现在不再是两个人，乃是一个新人了，是在和睦中创造而成的新人，因为向神和解乃是借着基督的身体，借着基督的十字架。因此，人与人之间的冤仇结束了。犹太人和希利尼人之间冤仇的和解，可以作为每一种人与人之间宽仇的代表。在基督里，人与人之间有了和睦。