关于意志的束缚，似乎已经说得够多了；不过有些人根据自由的一种错误观念所提出的某些理由来反对我们，使我们不得不略为申述。他们首先搜集许多荒谬的事实，令人讨厌我们的意见，仿佛它是不合常识的，然后他们再以圣经上的见证，作为攻击它的资料。我们要依次驳斥这两种武器。他们说，罪若是出于必然，就不能算为罪；若是出于自愿，就应该可以避免。这也是伯拉纠用以攻击奥古斯丁的武器；可是我们不愿借他的权威驳斥他们，直等到我们对本题解释清楚再说。我否认罪因出于必然，而可以减轻其罪债；我也否认罪因出于自愿，而可以避免。有人若要和上帝争辩，以不得不这样做为借口，好逃避上帝的惩罚，就可以用我们在别处说过了的话答复他，说：人为罪所奴役，以致除罪以外别无意志，这情况不是生于创造，乃是生于天性的堕落。因为那不信之人所要借口的弱点，除了出自亚当自愿效忠于魔鬼的专制以外，又何由而生呢？因此而有那束缚我们的败坏；这是由于那第一人背叛他的创造主而生的。如果人人必须对这背叛之罪负责，他们就不能以出于必然而希图赦免，因为这必然就是他们应受惩罚的最明显的原因。此事我们已经说明在前，又以魔鬼为例证明，人虽然必然犯罪，也是自愿犯罪。天使的意志虽只能向善，然而还是意志。伯尔拿也说得对，我们的必然既是自愿的，所以我们更加悲惨；它使我们成为罪的奴仆。他们第二部分的论点也是错误的，因为他们把自愿误认为自由；但我们已经证明，由自愿而作的，却不必是自由选择的事。
二、他们又说，除非道德与罪恶的行为都是出于意志的自由选择，就没有理由惩恶或奖善。这论据最初虽是由亚里斯多德所提出，但我承认，也曾经屈梭多模和耶柔米所采用。耶柔米并不徉作不知伯拉纠派熟悉这意见，而且还引证他们的话：“在我们心里运行的若是上帝的恩典，那么，冠冕就当归于恩典而不归于那不作工的我们。”关于惩罚，我可以回答说，犯罪的既是我们，我们就当受惩罚。人既受罪的奴役，被证明是身为罪人，按情欲自动犯罪。那么，其犯罪是否出于自由的判断力，有什么重要呢？关于义的赏赐，我们若认识它们是靠神的仁慈，而不是靠我们自己的功德，这有什么不对呢？奥古斯丁常常提及，说：“上帝不奖励我们的功德，只荣耀他自己的恩赐；所谓赏赐，不是好像我们的功德有何应得的，而是还报那已经赐给我们的恩典！”他们察觉，假定功德不是源于自由意志，那么它们就没有存在的余地了；在这一点上他们是对的；然而他们从此所引出与我们的意见相反的结论，说功德是源于自由意志，就是大错了。因为奥古斯丁随时都毫不犹豫地教导那他们所认为不虔敬而不肯承认的，说：“人有何功德可言呢？他不是因功德而赏赐，乃是赐白白的恩典；只有他是无罪的，又能免人的罪，在他看来，人都是罪人。”他又说：“如果你领受应得的，就得受惩罚。然则怎样呢？上帝所给你的，不是应得的惩罚，乃是不配得的赏赐。你若要被摒于恩典之外，就夸耀自己的功德吧。”又说：“你自己算不得什么；你所有的只是罪，功德是属于上帝的；你应当受惩罚；若你将来得赏赐，那不过是他奖励自己的恩赐，不是你的功德。”他在旁的地方也说过，恩典不是由功德而来，功德却是由恩典而来。不久他又下一结论说，上帝与他的恩典在一切功德之先，藉以引出其他的功德；他白白地赏赐一切，因为他在我们身上找不出可配得拯救之处。他的著作既充满了这些话，还有再引证的必要吗？如果他们肯留心听保罗所说圣徒的光荣从何而来。他就更可以纠正他们这种错误。他说：“预先所定下的人又召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗8：29）。那么，保罗为什么说信徒得奖赏呢？因为他们是由于上帝的怜悯，不是由于自己的努力而被选，被召，被称义。因此，不要怕自由意志被推翻以后，所有功德就不能存在了。人若恐惧并躲避那圣经上所吩咐的，就是愚不可及的。他说：“若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前4：7）你看他从意志自由夺去一切，特意不给功德留余地。但上帝的宽厚仁爱，广大无边，永无穷尽，他所赐给我们的恩典，因为他把它们当做我们的，所以他加以奖赏，仿佛它们是我们自己的善行。
三、他们又好像借用屈梭多模的话，认为我们的意志若没有选择善恶的能力，那末，凡性质相同的人，不是全善，便是全恶。有人用安波罗修的名写了论外邦人的蒙召一文，来争辩说，除非上帝的恩容许我们有可变之余地，谁都不会从信仰退却。这些名人自己都不能一致，真是令人惊讶。人的差别是由于上帝的拣选，屈梭多模怎会不想及这事呢？我们可以大胆地接受保罗的坚强主张，就是说：人都是陷于邪僻，腐化堕落，毫无例外；我们要比他进一步说，上帝的仁慈并不让所有的人都留在邪僻堕落之中。所以我们虽都在同一疾病中挣扎，但有些人因得到上帝的亲手医治而恢复健康。其他人受他公义的审判，他就让他们在堕落中腐朽，直到完全消灭。有些人坚持到底，有些人半途而废，也是一样的理由。因为恒忍也是上帝的恩赐，不是随便给与一般人的，乃是给与他所喜悦的人。我们若要追问差别的原因，为什么有些人能坚持到底，又有些人半途而废，这除了因为上帝以他的权力支持前者，不叫他们毁灭，不支持后者，而使他们做无恒心者的炯戒以外，就再也找不出其他的原因了。
四、他们又说，罪人若无力服从，不但一切规劝无效，告诫不中用，斥责也是徒然可笑的，以前奥古斯丁遇着同样的反对，叫他不得不写论惩戒与恩典一文；他详细地驳斥他们，要他们特别注意以下的结论：“人啊，你由诫命中当知道所应尽的本分，在惩诫中知道你不尽本分是由于自己的过失，在祈祷中知道从何处可以领受你所愿得的。”在他的论精意与字句（DeSpiritu et Litera）一文中，有大致相同的论点；他在这篇文中说，上帝不是按人的能力规定律法的训戒；但在规定了什么是合法的，他就充分地将能力赐给他选上的人去奉行。这问题不必详细讨论。首先我们当知道，我们在这事上不是孤立无援，乃是有基督和各使徒的支持。让我们的对方考虑，他们和这样的对手去争辩怎能占优胜。基督曾声明过，没有他，我们不能做什么（参约15：5），那些没有他而作恶的人，基督会减轻对他们的惩罚吗？他会放松规劝每人行善吗？哥林多人忽视了爱，保罗对他们的责备是何等严厉啊！（参林前3：3）。可是，他诚恳地祷告，求主赐仁爱给他们。在罗马书中他说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。但以后他还是用规劝，训诫和斥责等方法。他们为何不规劝上帝不要如此枉费心力，要人做那只有他能赐与的事，和惩罚那些因没有他所赐的恩典而犯的事呢？至于没有上帝的怜悯而不能立意或奔跑的人，他们为什么不规劝保罗饶恕他们呢？仿佛主的教义真的没有最好的理由为根据，这理由是那诚心寻求之人必然立时看见的。保罗说明了教义，劝诫和斥责对于改变人心有多少效力；他说：“可见栽种的算不得什么，灌溉的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝，”才有伟大的效力（参林前3：7）。这样，我们知道摩西对律法的教训非常严厉，先知们对违犯律法之人也诚肯地警告，但他们承认，人若是没有上帝所赐的智慧之心，决不会聪明通达；清心是上帝特殊的工作，又以肉心代替石心，以他的律法刻在人心版上；总之以心灵的刷新，使他的教义有效。
五、有人要追问，究竟规劝有什么用呢？我的回答是：如果不信的人心志顽梗，藐视规劝，在上帝的审判台前，规劝就是控告他们的见证；而且在目前也可以叫他们在良心上感受谴责；因为甚至一个胆大妄为的人无论怎样嘲笑规劝，然而在他的内心却不能拒绝。又有人说，如果这可怜的罪人没有那为顺服所必须的柔和之心，又怎么办呢？我请问，他自己刚硬的心既不能归咎于他人，那还有什么可原谅的余地呢？那些恶人虽无时不想嘲笑神的教训和劝戒，但不论他们自己的愿望如何，总会因它们的权力而惊惶失措。然而它们主要的使用是对信徒的，上帝既以他的灵在他们心中施行一切，他也不忽视他的道，却大有功效地加以运用。按照先知所说，信徒的一切力量都是由于上帝的恩典，“我要给他们一个新的心，叫他们遵行我的律例”（结11：19，20）。你们会反对说，为什么劝他们守本分，而不仅仅以灵指导他们呢？他们既然除了受灵的激动以外，别无办法，为何以劝告勉强他们呢？他们既因肉体上必然的弱点而离开正道，为什么要惩罚他们呢？我的回答是：你是什么人，敢于以律法强制上帝呢？如果他的旨意是要以劝告准备我们接受他的恩典，而由于这恩典我们可以听劝告，你凭什么要谴责这制度呢？假如劝告和责备除了使信徒认识自己的罪以外别无效用，就为这个缘故，也不能说它们是毫无用处。劝告因有灵在内心运行，使人心为正义的爱所激发，涤除怠惰，消灭一切逸乐与不义的毒素，反而以不义为可憎，为累赘，谁敢说劝告与谴责是多余的呢？如果有人想得一更明白的答复，就当注意这解释：上帝在选民中的运行有两方面：对内是运用他的灵，对外是运用他的言语。他是圣灵启迪他们的心思，使他们的心喜爱学习公义，而成为新人。他以言语激发他们渴慕，追求，并获得同样的新生。他在这两方面都按己意发挥他的权力。当他以同样的话劝戒那些被摈弃之人，虽不能使他们改过，却可以叫他们现在就受到良心上的谴责，将来在受审判之时更加不可推诿。因此基督虽声明：“除非父吸引人，就没有能到他那里来的，”凡到他那里来的人，都是“听见父的教训又学习的”（约6：44，45），但他并不忽视他教师的职责，却谆谆劝告，但内心需要圣灵启迪的人，可从他的教训而得到造就。保罗认为教训对被摈弃之人不是完全无用的，因为“在这等人，就作了死的香气叫他死，”但是“在上帝面前却是馨香之气”（林后2：15，16）。
六、我们的敌人汲汲于搜集圣经上的证据；他们既然知道不能靠它们的质量反驳我们，就希望以数量胜过我们。然而正如在战场上两军短兵相接，不论那乌合之众怎样虚张声势，都是不堪一击的；同样，仅管他们数量众多，我们都会很容易将他们击溃。他们滥用来攻击我们的各段经文，若加以适当的分类，不过集中在很少的几个论题上，所以只要回答一个就足够应付其他，不必一一加以说明。他们的主要论据是从训诫中所引出来的；他们揣想，训诫都是和我们的能力相称，以致凡所要求的，我们就能执行。所以他们把训诫一一列举，并藉以测验我们的力量。他们说，上帝要求圣洁，虔诚，服从，贞节，仁爱和谦卑，而禁止不洁，拜偶像，淫乱，忿怒，劫掠和骄傲等，这若不是上帝戏弄我们，就是他只要求我们力所能及的事。他们所搜集的训诫可分为三类：有些训诫要求先归向上帝，有些仅指遵行律法，还有些吩咐要在所接受上帝的恩典中坚持到底，让我们首先总括地讨论，然后再逐项叙述。把人的能力看为与神的训诫所要求的同等，由来已久，又似乎颇有是处，但实际上是由于不明律法所致。因为以为我们说不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人，极力争辩说，若律法是不能遵行的，它的颁行就等于徒然了。他们这样辩论，仿佛保罗关于律法从来没有说过什么似的。请问下面所引证的经文：“律法原是为过犯添上的；”“律法本是叫人知罪，”“律法是惹动忿怒的；”“律法本是外添的，叫过犯显多。”（加3：19；罗3：20；4：15；5：20），是什么意思呢？它们岂是指律法因我们的能力而必须受限制，以表示律法的颁行不是徒然的吗？它们岂不是表示律法是远在我们能力之上，而使我们知道自己的无能吗？按照保罗的定义，“命令的总归就是爱”（提前1：5）。可是他希望帖撒罗尼迦人的心为爱所充满，分明是说，除非上帝把律法的原则启发我们的心，我们所听的律法便是徒然的。
七、如果圣经仅说，律法是我们生活的规则，那么，我们可以即刻赞同他们的意见。但圣经对我们明说律法有多方面的功用，这样，最好是按照圣经的说明来考虑律法在人当中的运用。就目前的辩论而论，当律法在规定我们应做什么时，它教导我们说，服从的能力是出于上帝的仁慈，所以劝我们求上帝赐这能力给我们。如果仅有命令而无应许，那么，这便是试验我们是否有足够力量去遵行诫命；但命令既与应许相连，并且声称，我们不仅从神的恩典得到辅助的力量，乃是要得到全部的力量，于是就有充分的证据，证明我们不仅不配遵行律法，简直根本没有遵行律法的能力。因此他们再不要说什么我们的能力和律法相称的话。仿佛上帝在律法里所规定的义的标准，是按照我们的低能而定的。我们由这些应许可以断言，我们自己是怎样地毫无准备，因为我们是普遍地需要他的恩典。他们说，谁会相信上帝为木石颁布律法呢？我的答复是：谁也不会以这观念教诲人的。恶人并非木石，因为他们一方面受律法之教，认识自己的情欲是和上帝作对的，另一方面他们的心也见证自己是有罪的；而善人也不是木石，因为在他们自知无能之时，就会求助于上帝的恩典。下面所引奥古斯丁的话，即是论及这事；他说：“上帝命令我们做所不能做的，好使我们知道应该向他求什么。若只将合宜之分给与自由意志，而将更大的光荣归于上帝的恩典，那么，训诫的用处就很大了。信仰获得那律法所命令的；因此律法下命令，好使信仰得着律法所命令的。上帝要求我们有信心，但是，除非他把他所要求的给了我们，他就找不着他所要求的。”他又说：“愿上帝施赐那他所命令的，又愿他随意发命令。”
八、我们若考虑已说过的三种规律，就会更清楚了。上帝藉着律法和先知常常命令我们归向他（参珥2：12）；在另一方面，先知也说：“你使我回转，我便回转，”“你使我回转以后，我就真正懊悔”（耶31：18，19）。他吩咐我们要有清洁的心，但他藉着摩西说，清心是他亲手的工作（参申10：16；30：6）。他常常要人有新心，然而别处也说，新心是他自己的恩赐（参耶4：4；结36：26）。奥古斯丁说：“上帝所应许的，不是我们以自由意志或本性去执行，乃是他自己以他的恩典去执行。”他在列举提科纽（Ticonius）和基督教教理原则之时，把这句话列入第五条，认为在律法与应许之中，或者在诫命与恩典之中，要有适当的区别。这足够回答那些说，从有训诫便可推断人有力量去服从训诫，以致破坏了那使人有能力遵守训诫的神之人。第二类规律比较简单，即是要我们敬拜上帝，恒久服从他的旨意，遵守他的诫命，和服膺他的教训。但有无数经文证明人所能达到最高度的公义，成圣，虔诚和纯洁都是他自己的恩赐。第三类是像路加所说保罗和巴拿巴对信徒的劝告：“务要恒久在上帝的恩中”（徒13：43）。保罗也告诉了我们从那里去寻找恒忍的恩典，说：“最后，弟兄们，你们要在主里面做刚强的人”（弗6：10）。他在别处警告我们，说：“不要叫上帝的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日来到”（弗4：30）。但他所要求的不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人代求，“愿我们的上帝看你们配得过所蒙的召，又用大能成就他所悦纳的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后1：11）。他在哥林多后书论到捐助的事，也提及他们仁爱和虔诚的意向（参林后8：1以下），但不久以后，他感谢上帝感动了提多负起劝告的工作。如果提多没有上帝的鼓舞，还不能用自己的唇舌劝告人，他人若没有上帝的指导，又怎能行动呢？
九、我们的那些更聪明的敌人，对这些见证不惜加以苛责，因为他们说：这些证据不能阻止我们使用自己的能力，也不能阻止上帝帮助我们努力。他们也引证先知的话，对我们归正的完成，似乎是在上帝与我们中间平均分开。“你们要转向我，我就转向你们”（亚1：3）。我们从从主所得的援助已经说过了，此处不必重述。我只希望他们承认不能从上帝吩咐我们遵守的命令来推测我们完成律法的能力；因为要完成神的一切规律，神的恩典是我们所必需的，而且也是他应许了给我们的；因此我们可以知道，那要求于我们的，是多于我们所能完成的。谁也不能曲解耶利米所说，上帝和古人所立的约已经无效了，因为那只是文字的约（参耶31：32），这约只能由灵的力量来决定，唯有灵可以使人心顺从。他们的错误也不能以下面的经文为根据，“你们要转向我，我就转向你们。”因为这不是指上帝转向，使我们的心更新悔改，乃是指上帝在这转向，以外在的兴旺表示他的仁慈，正如他有时以灾难表明他的忿怒一样。当以色列人在受尽了各种灾殃以后，他们诉苦说，上帝离开了他们；上帝回答他们说，如果他们回到公正的生活，又回到他那里去，他的仁慈决不叫他们失望，因为他自己就是公正的标准。如把上面这段经文，看为归正的工作是上帝与人所平分的，就完全误解了。我们对这些问题叙述力求简单，等到讨论律法之时再行陈述，较为适宜。
十、第二种论据是与第一种相关连的。他们提出上帝和我们意志立约的应许为理由；例如：“你们要求善，不要求恶，就必存活。”“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从，反倒悖逆，必为刀剑吞灭，这是主亲口说的”（摩5：14；赛1：19，20）。又说：“你若从我眼前除掉你可憎恶的偶像，你就不被迁移。”“你若留意听从主你上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上”（耶4：1；申28：1）；还有其他类似的经文。他们认为除非我们有权力坚定或阻挠恩泽，否则说，上帝在应许中所赐给我们的恩泽是对我们的意志而发的，乃是荒唐和嘲弄。诚然，人对这题目很容易加以铺张，巧于声诉说：我们为上帝大大戏弄；他说他的仁慈是基于我们的意志，而那意志又非我们自己的能力所能左右；上帝赐恩泽给我们，却叫我们无力享受，这真是上帝很奇怪的慷慨；若他的应许根据那不可能，以致永无实现之望的事实上，却说它们可靠，那真是奇怪了。关于这类有条件的应许，我们要在别处证明有些应许不能实现，并没有什么荒唐可言。至于目前所讨论的事——上帝虽明知我们不配得，却仍要我们配得他的恩宠——我否认他对我们是残忍嘲弄的。给与信徒的应许也同样地给与恶人，在两方面都有效用。上帝一面以他的规律使恶人良心不安，叫他们不致沉溺在罪恶中而忘记了他的审判；另一方面在应许中指出他们怎样受他的慈爱。主赐福与那些敬拜他的人，而严厉惩罚那些藐视他的人，谁不承认这是公道呢？所以当上帝对那受罪捆绑的恶人说话之时，他在应许上加上一个条件，就是要他们挣脱了邪恶，才可以享受他的恩宠，他的这种行动是有条有理的；他们单凭这理由也可以明白，他们之所以得不到那只应许给敬拜真上帝之人的恩泽，确是应当的。在另一方面，他既用各种方法勉励信徒求他的恩典，那末，如果他在应许中也想作他在训诫中所作的，那是一点也不奇怪的。我们既藉训诫得知上帝的旨意，便可知道我们因违反他的旨意而得的不幸；而且同时可以请求他的灵，引导我们走入正轨。因为我们的懈怠没有充分地被他的规律所激发，所以上帝加上他的应许，吸引我们爱好他的诫命。我们越爱公义，就越热切地追求上帝的恩典。你看在“如果你愿意，”“如果你顺从”等话中，上帝既不以无限的能力付托我们，也不因我们的无能而加以嘲笑。
十一、我们的反对者所提出的第三种论据，也和前两种很相似。因为他们引证某些经文，在其中上帝指责那忘恩负义的百姓，说他们从他手中得不到各种幸福，完全是由于他们自己的错误。下列经文即是属于这一类的，“亚玛力人，和迦南人，都在你们面前，你们必倒在刀下，因你们退回不跟从主”（民14：43）。“因为我呼唤你们，你们却不答应，所以我向这殿施行，照我从前向示罗所行的一样”（耶7：13，14）。还有“这就是不听从主他们上帝的话，不受教训的国民；主丢掉离弃了惹他忿怒的世代”（耶7：28，29）。再者，“他们不听从你的话，也不遵行你的律法，一切你所吩咐他们行的，他们都不遵行，因此你使这一切的灾祸临到他们”（耶32：23）。反对我们的人说：“这些责难怎能加在这些人身上呢？因为他们会立刻声辩，‘我们当然希望得福，恐惧灾难，但我们之所以没有服从主，听他的话来趋吉避凶，乃是由于我们没有自由，与受罪所束缚；我们既没有能力避免罪恶，所以责备我们乃是徒然的。’”要回答这问题，且不管以必然为托词是怎样没有强有力的借口，我要问，他们能否证明自己无罪。因为如果他们自己确有过犯，得不到上帝的仁慈，正是因他们离弃正道而受上帝的谴责。他们岂能否认自己的邪恶意志不就是顽梗刚愎的原因？他们若发觉了罪根在自己的心里，为何要找外来的原因以掩饰他们的毁灭是自找的呢？假如罪人得不到上帝的恩宠，反而受他的惩罚，真是只由于他们自己的罪，那末，他们受主亲自谴责是很对的，好叫怙恶不悛的人在大不幸中学会责备痛恨自己的不义，而不怨恨上帝不义残忍；又好叫那还稍具受教之心的人能厌恶那使自己陷于愁苦毁灭的罪恶，改邪归正，在切实痛悔中承认上帝所谴责的罪。众先知所载申斥的话，对信的人确产生了这种良好的效果，这可从但以理在其书第九章的严肃祈祷中看出来。关于谴责对于怙恶不悛之人的用处，可以耶利米对犹太人声明他们所受灾难的原因为例；虽然他们的遭遇无非是主所预示的。“你要将一切的话告诉他们，他们却不听从，呼唤他们，他们却不答应”（耶7：27）。或许有人要问，为什么他们要对聋子说话呢？原因是这样：他们虽然厌烦，但这是为要叫他们知道那对他们所宣扬的确是真理，又叫他们明白，把自己的罪债推诿在上帝身上是最大的的亵渎。由这几个解释，我们很容易驳倒那些与上帝恩典为仇之人从律法的训诫与劝告中所惯于搜集，用以建立自由意志偶像的无数证据。诗篇有一篇说，犹太人是“顽梗悖逆居心不正之辈”（诗78：8）。诗人在别处劝告当代的人“不可硬着心”（诗95：8），这即是说，一切悖逆的罪债是由于人的邪恶。若从这节经文推论人心可左可右，那就错了。因为人心中的谋算是由于主。诗人说：“我的心专向你的律例，永远遵行”（诗119：112），因为他是全心全意地服事上帝，毫不犹豫，只有一片欢欣鼓舞的心。在同一篇诗中，他承认这意向是上帝的恩赐，不把它看为自己所有而自夸（参诗119：33-40）。所以我们不要忘记保罗对信徒的劝告，吩咐他们要“恐惧战兢，作成得救的工夫，因为立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：12，13）。他让他们有分工作，好叫他们不溺于私欲而疏忽；然而以“恐惧战兢”相告诫，为的是要他们谦卑，并且提醒他们，这吩咐他们作的，正是上帝所作的。他暗示着，信徒的所作所为是被动的，因为他们所有的力量是来自天上，即不能擅自把任何力量归于自己。所以彼得劝告我们，“有了信心后，又要加上德行”（彼后1：5），他不是要我们去做一部分附属的工作，仿佛我们自己可以单独做任何事；他仅仅鼓励我们在肉体上不要懈怠，因懈怠常使信心消灭。保罗也为此劝告：“不要消灭圣灵的感动”（帖前5：19），因为若不及早改正，信徒将逐渐懈怠。如果有人由此推想，以为对那赐与他的亮光，可随己意取舍，他的愚妄是不难驳斥的；因为保罗所要求的劝勉，只能由上帝而来。我们虽常常受命“要涤除一切的污秽”（林后7：1），但圣灵却以洁净我们为他的专责。总之，那本属于上帝的被看为是我们的，这一点从约翰所说的可以明白：“凡从上帝生的，必保守自己”（约壹5：18）。主张自由意志的人以这句话为护符，仿佛我们得救是半由于神的权能，半由于自己，好像我们不是从天而得着使徒所说的这种保守一般。因此，基督求父“保守我们脱离罪恶”（约17：15）；我们知道，信徒对撒但作战用以制胜的武器，都是上帝所供给的。所以彼得叫我们“服从真理，洁净自己的心”，随即又加上好像更正的一句，“藉着上帝的灵”（彼前1：22）。最后，人在属灵战争中的软弱无能，约翰也曾简单地说明：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的种存在他心里“（约壹3：9）。他在另一处又加上一个理由说：“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹5：4）。
十二、他们从摩西的律法中也引了一个好像和我们的解释相冲突的见证；因为在公布律法以后，他对百姓宣告，说：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上；这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（申30：11-14）。如果这些话是仅指训诫而说，我承认它们在目前的辩论上是很有力量的。因为虽然我们为避免困难起见，可以推说，这些话所指的，不是说容易遵行律法，而是容易认识律法，然而这样解释，或许使人还有怀疑之处。但保罗的解释毫不含糊，他证实摩西所说的是福音的教理，因而扫除了我们一切的疑惑（参罗10：8）。如果有人硬说，保罗把这一节经文应用到福音方面，乃是完全曲解了经文的原意，那么，虽然这人的臆断显然是犯了不敬之罪，但是即使我们不靠保罗的权威，仍然有充分的理由好驳斥他。假如摩西所说的不过是规律，他便是以最空虚的话来欺骗百姓。因为他们若认为靠自己力量遵行律法是毫无困难的，这岂不是把自己毁灭了吗？当遵行律法遇着绝大阻碍之时，所谓容易遵行律法，成了什么呢？可见摩西在这些话里实在包括了慈悲的约，这是他和律法的规律同时公布的。因为他在前节告诉我们，必须求上帝洁净我们的心，使我们爱他（参申30：6）。所以他所谓容易，不是在乎人的力量，乃是在乎圣灵的帮助和保护，在我们的弱点中以大能力完成他的工作。可是，这段经文不仅是指规律，也是指福音的应许，这应许非但没有说，我们可以依靠自己的力量去获得公义，而且肯定地说，我们原是缺乏这力量。保罗在考虑这问题之时，以见证证明福音里的拯救，不是在律法所规定的那种严格，困难与不可能的条件之下，只有遵行全诫命之人始能获得，而且在一种易于履行的条件之下所应许与我们的。所以摩西的见证并非支持人意志的自由。
十三、还有些经文常被人用来反对我们；这些经文是说，上帝有时以撤回他恩典的帮助来考验人，并看他们究竟将采取何种途径；如何西阿书所说的：“我要回到原处，等他们承认己罪，寻求我的面目”（何5：15）。他们说，上帝要考虑以色列人是否寻求他，是很可笑的，除非他们的心是非常灵活，可左可右，随意而行的；其实上帝在先知书中常常描写自己轻视和拒绝他的子民，直到他们改过迁善为止。但反对我们的人从这些威胁中会怎样推断呢？若他们以为上帝所摈弃的人自己可以归正，这就是违反圣经的一贯教训。假如他们承认上帝的恩典是归正所必需的条件，那么，他们和我们还有什么可争的呢？但他们将回答说，他们承认所谓恩典是必要的，是指人仍然保留着若干能力。他们怎样证明呢？一定不是由这段或与这段相类似的经文。当然，丢下一个人来看他在孤立无助之时如何做法，是一回事，而另外按他的软弱酌量帮助他，又是另一回事。那么，这种讲法究竟是什么意义？我回答说，它的意义，正如是上帝所说的：因告诫，规劝与谴责对这些悖逆之人无效，所以我暂时不管他的，让他们受些磨折。我要看他们将来经过一连串的患难以后，是否还记得我，寻求我。上帝的离开，即是表示道的离开。他察看人的行为，是指他在暗中隐藏，以各种患难训练他们。他同用两者叫我们更加谦卑；因为除非他以他的灵叫我们恭顺受教，我们所遭遇的患难不是为改正，乃是沦于毁灭。当上帝因被我们的极端顽梗所冒犯，而在某一时使他的道离开我们，来试验他不在我们当中之时我们要做些什么——若由此推断，有若干他所要观看和试验的自由意志的能力，那就错了，因为他这样做，不外叫我们晓得，并承认自己空虚，一无所有。
十四、他们也以圣经的，并以人通常的说法去辩论。我们把好行为称为自己的，以为我们一方面固然犯罪，而一方面也行上帝所喜悦的善。如果认为罪是出于我们而理当归在我们身上，那么，基于同一理由，也应当把义的一部分工作归于我们。如果我们所做的完全不能靠自己的努力，而我们有如石块一般地为上帝所驱使，那么，若说这些行为是我们的，就可谓荒唐极了。因此我们虽承认上帝恩典的优越性，但这些说法指出我们自己的努力，至少是居于次要的地位。如果仅说善的工作是称为我们自己的，我就可以回答，我们求上帝所赐给我们的饮食也可称为我们的。这就是说，那些决不属于我们的东西，由于上帝的仁爱和慷慨而变成了我们的。除此以外，还有别的意义吗？所以让他们或者讥诮主祷文为荒谬，或者不再以说上帝由于他的慷慨而称那不属于我们的善工为我们的，是可笑的事。但以下所说的更有力量，即圣经常说，敬拜上帝，行义，遵守律法和行善都是出于我们自己。它们既是理智与意志所固有的职务，假如我们的努力和上帝的恩典没有相当的联系，怎能够把它们同时归于圣灵，又归于我们呢？如果我们考虑上帝的圣灵怎样在圣徒里运行，我们就不难解决这些异议。他们用以责难我们的比喻，其实离题甚远；谁会如此愚笨，以为驱使人和丢一块石头是毫无区别的呢？这类推论也不能从我们的教理得来。在人的天生能力中，有赞成，拒绝；愿意，不愿意；企图和抗拒等能力；那就有赞成虚空，和拒绝真善的能力；有立意为恶，和拒绝良善的能力；还有企图不义和抵抗公义的能力。上帝在这些事上有什么关系呢？如果他的旨意是以这些邪恶为他忿怒的工具，他就随意藉着恶人的手执行他的善工。一个这样在神力支配之下，只求满足自己私欲的恶人，和一块受外力推动，自己没有任何动作，知觉与意志的石头，两者怎能相比呢？它们当然是两样的。我们的论点既以善人为主，那末，上帝在善人里怎样运行呢？当主在他们心里建立他的国之时，他就以圣灵约束他们的意志，叫他们不按本性而为强烈的情感所驱使；他为叫他们倾向圣洁，公义，而按照他自己的公义屈服他们，去组织，形成和指导他们的意志；又以圣灵的能力建立坚定它，使它不致于动摇跌倒。因此奥古斯丁说：“你可以回答我，这样，我们是被动的，不是主动的。我告诉你，不错，你一方面是主动，一方面又是被动；你在被善推动之时才好好地主动。那推动你的上帝之灵帮助主动的人；他自称为帮助者，因为你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的动作权不因圣灵的动作而消灭，因为那被指导向善的意志原是属于人本性的。但在推论中，他用“帮助”这名词，说我们也得做些事情，我们不要以为他是主张把某些事独立地归于我们；然而为避免鼓励怠惰起见，他把神的动作和我们的动作调协起来，以意志为出于本性，而以立志为善为出自神恩典。所以他不久以前说：“若没有上帝的帮助，我们不但不能克服，就连作战也不可能。”
十五、因此，上帝的恩典就重生而论，是圣灵对人意志的指导和管理。除非他对意志加以纠正，改造和革新，他就不能管理它；所以我们说，重生的开始，即是革除那来自我们自己的一切；除非他激发，鼓励，驱策，支持与约束意志，他也不能管理它；因此我们可以确切地说，凡由意志所生的一切行动，都是完全出自圣灵的。同时，我们完全承认奥古斯丁所讲的，认为意志非但不被恩典消灭，反而为它所补救；因以下两说是完全相符的：一面可以说，当人意志的邪恶腐败得到纠正，按着义的真标准受引导时，它是被补救的；一面可以说，有新的意志被造出来，因为固有的意志腐化了，务须彻底更新。我们自己的意志，虽不能离开上帝的恩典独立而有所作为，但没有理由不说，我们的意志奉行了那圣灵在我们心里所运行的。所以我们应该谨记以前所引证的奥古斯丁的话，说，有许多人在人的意志中寻求若干固有的善，却是徒劳无功的。因为不论人想怎样努力，把自由意志的权力混入上帝的恩典中去，不过是叫恩典腐化而已，正如人以污秽的或苦的水去冲淡好酒一般。然而人意志上所有的善，是由于圣灵在内心的感动，但因为我们本来具有意志之能，所以那些应归功于上帝的工作，也可算是我们作的：第一，因为由于上帝的仁慈，凡他在我们内心所作的，只要我们认识它不是导源于自己，就成为我们的；第二，因为那由上帝导于善的悟性，意志和努力，都是我们的。
十六、他们从各方面搜集的许多其他见证，连平凡人也不足以困惑，只要他们熟知前述的答案。他们引证创世记的一节：“他必恋慕你，你却要制伏他”（创4：7）；他们翻译为：“它的欲望将顺服你，你要制伏它；”他们认为这是关于罪，仿佛上帝曾应许该隐，叫罪的权力不制伏他的心，只要他肯努力克服的话。我们可以说，如果把这话看做是论亚伯说的，与上下文的大意更相适合。因为上帝的目的是要证明该隐心怀嫉妒，反对他的兄弟是大恶的。他提出两个理由来证明：第一，该隐以犯罪，图谋胜过他的兄弟，得蒙上帝喜悦，乃是徒劳无补的，因为上帝所赞赏的只是义；他的兄弟亚伯虽顺服他的权威，还是不见容于他，这是该隐对上帝以前所赐给他的恩典忘恩负义至极。然而惟恐有人以为我们择取这解释是因为另一解释不合我们的主张，所以我们就承认所说的是指罪恶吧。这样的话，上帝在那里所宣布的，若不是应许，即是命令。若是命令，我们已经证明，命令并不证明人有任何能力；若是应许，该隐却陷在那本应被他克服的罪恶支配之下，应许那里完成了呢？他们会说，那应许包含了一个没有说出来的条件，仿佛向他声明说，他若竞争的话，就会得胜；但谁能承认这些借口呢？假如这里所说的统治，是指统治罪而言，那无疑是命令，这不是指我们能力所及的，乃是指那虽超过我们能力却仍是我们本分的。然而以事实本身与本段语法上的关系而论，在该隐与亚伯两人之间应有一个比较；若那为兄的该隐不受自己的邪恶所玷污，就不至屈居老弟亚伯之下。
十七、他们也引用使徒所说的话为证，“这不在乎那定意的，也不乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）；他们于是断言，意志和努力本身虽无大效用，却不是全无功用，不过需要神的仁慈予以帮助而已。但假如他们细心考虑保罗的论点，他们就不致于如此曲解这节经文了。我知道他们会拿出俄利根和耶柔米的主张来替自己的见解辩护，我却可以引奥古斯丁的话去反对他们。然而我们要确知保罗的意义，这些人的意见对我们就没有什么重要性了。保罗是说，救恩只是给那些蒙他怜悯之人所预备的；凡不是他所拣选的人，都是要遭毁灭的。他已经以法老的例来表明堕落者的情况，而且以摩西的见证来证实了拣选的确实，“我怜悯我所要怜悯的人。”他的结论是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”假如我们以为这不过是说，意志和努力之所以不足，是因为它们不能和那么伟大的工作相比拟，那末，保罗所讲的就很不恰当了。我们要丢弃曲解：以为既说，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，”便是说，有定意的，和奔跑的。因为保罗的意义更加简单——我们得救之道，既不靠我们的意志，也不靠我们的奔跑，乃是全靠上帝的怜悯，他在此处和他在对提多所说的相同；他说：“上帝的恩慈和他向人所施的慈爱，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”（多3：4，5）。他们这些人强辩说：保罗之所以不承认是由于那定意的和奔跑的，即是说有定意的和奔跑的；他们却不允许我照他们的同样推理方式说：我们已经行了一些善工，因为保罗否认我们因行善而得上帝的悦纳。如果他们觉得这辩论有缺点，就当打开眼睛，看出自己的辩论也有同样的错误。奥古斯丁所建立的论据是无法驳倒的；他说：“如果说，‘不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，’不过是指定意和奔跑都不足够；反之，也可以反驳说，这也在不乎上帝的怜悯，因为上帝的怜悯不单独地运行。”后者的立场既是错误的，奥古斯丁就断定那节经文的意义，是说：除上帝所准备的以外，在人心中没有善的意志；不是我们不应该定意和奔跑，乃是因为上帝是在我们的定意和奔跑中运行的。有些人因缺乏同样判断力而曲解了保罗所说：“我们是与上帝同工的”（林前3：9），这句话无疑是仅指那被称为与他同工的牧师而言，不是因他们自己有什么贡献，乃是因为上帝在赐予他们所需的才能以后，就利用他们为工具。
第十八节、斥从传道经所引的见证——从略。
十九、基督所说那被强盗打得半死的旅客的比喻（参路10：30），已成了我们对方常用的口头禅。我知道多数作家的意见大都认为这旅客的遭遇，可以代表人类的灾难。所以他们辩称，人并未全被罪恶和魔鬼和魔鬼所毁损，而依然保存着一些从前的优点，因为人只是“半死”而已；人若不是还有些理性和意志的义，他还会“半活”吗？如果我不承认他们的寓意解释，他们能说什么呢？无疑地，他们的解释是教父们所捏造的，并和主所说这比喻的原意毫不相干。寓意解释不可越过圣经权威的根据以外，因为它们本身不能提供任何教理的充分凭证。我若愿意，大可以完全驳倒那错误的观念，因为圣经所教训的，不是说人还有一部分的生命，乃是说就人生的幸福而言，人是完全死了。保罗之论到我们得赎，他不是说，我们因半死而得救，乃是说，“甚至我们死了，也要复活。”他不是呼叫那半死的人，乃是呼叫那在坟墓里，在死里睡着的人，起来接受基督的亮光（参2：5；5：14）。主自己也以同样的方式说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。他们凭什么敢以提出这么不可靠的“半死”暗示，来反对这许多明确的说明呢？即令这个寓言可算是明显的见证，这就能使我们让步吗？他们说，人不过是半死而己，所以还有若干禀赋是完整的。我承认他的心灵有悟性，虽然它不能达到天上属灵的智慧；他有些道德的观念；他对神也有些观念，不过得不着对上帝的真认识而已。但从这一切可以得到什么结论呢？这决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。