我觉得在这里把律法的十条诫加以简单的说明，并非不切题旨，因为这可以更清楚地证明我过去所提及的：凡上帝曾经规定的崇拜，始终是有效的；而且可以证实我们所讲的第二点，即是犹太人不仅从律法中学会了真敬虔的意义，而且当他们无力遵行的时候，因畏惧惩罚而不能不来到中保的面前。在概述认识上帝的必需条件中，我们已经说过，他的伟大是我们无法形容的，但他的尊严直接地呈现在我们的眼前，使我们不得不敬拜他。关于自我认识，我们所提出的主要点，是不要自以为义，和倚靠自己的力量；反之，由于知道自己的空虚贫乏，就应该学习真谦卑。这两件事主在律法中已经完成了；因为第一，他既声明自己有发号施令的权威，就命令我们尊敬他的神性，并明定这尊敬所包含的是些什么；第二，他宣布了他的义的法则（对这法则的正直性，我们的堕落邪僻的本性不断地加以反对；又因我们的怠惰与无力为善，使我们的能力与那完全的法则相距甚远），并以我们的无能和不义为有罪。再者，我们以前所说仿佛铭刻在各人心上的内心的律法，和我们从摩西的律法所学来的，多少是一样的。因为我们的良心不容许我们沉迷不悟，乃在内心做我们对上帝应尽职责的见证人和规劝者，叫我们分辨善恶，当我们偏离职责的岗位时，它就会谴责我们。然而人既陷在错误的迷雾中，单凭着这种律法，难以理解何种敬拜是上帝所嘉纳的，而对敬拜当然也就没有正确的认识了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自爱而不能看清自己，既不能谦虚，又不承认自己的不幸。上帝因鉴于我们的愚蠢顽梗，所以不得不给我们成文的律法；因自然律法过于模糊，于是藉明确的成文律法唤醒我们的怠惰，使我们在记忆上有更深的印象。
二、我们不难知道从律法所要学习的是些什么：上帝既是我们的创造者，对我们就有为父为主之权；因此他应受我们的荣耀，敬爱与敬畏。再者，我们不能因情感的横决，而为所欲为；却须听从他的旨意，只做他所喜悦的事。其次，他所喜悦的，是公义与正直，他所厌恶的是不义；所以，如果我们不愿以不敬的忘恩负义的态度背叛上帝，就必须一生行义。若我们惟有在把他的旨意置于自己的意志之上时，才能表示对他合宜的尊敬，那么，谨守公义，圣洁，和纯朴的美德，就是唯一合法的敬拜。我们亦不能借口自己无能，而希图免罪，如同破产的债务人一般。我们不应该以自己的能力去衡量上帝的荣光；不管我们的品性怎样，他永是一样，与义为友，与邪僻为敌。因为凡他所要求的都是对的，所以凡是他要所求于我们的，我们都有服从的义务；至于我们的无能，那是我们自己的过失。假如我们被自己的情欲所束缚，在罪的控制之下，而不能自由地服我们的父，我们便没有理由以无能为口实，替自己辩护，因为过失是在我们自己的内心，只能归咎于我们。
三、当我们在律法的教导之下已达到了这地步，就应该在同一教师指导之下，退而内省；在此我们可以学会两件事：第一，把我们的生活和律法的义作一比较的时候，我们就会觉得我们所行和上帝的旨意相距太远，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的儿女。第二、从考验自己的力量，我们会感觉自己的力量非但够不上遵行律法，而且，简直是完全无用。其必然的结果是对自己的力量不敢自信，而引起内心的焦灼和恐慌。因为良心受到不义的压迫，不免随即发现神的审判；认识神的审判必使人恐惧死亡。同时，我们的无能的证据使我们对自己的力量完全绝望。这些感觉都会产生自卑和颓丧的心情。因此人既然受到永死的威胁，并知道这是由于他的不义而来的，于是完全委身于神的仁慈，以之为唯一得救之道。既鉴于自己无力遵行律法的命令，对自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。
四、主既不以使我们尊敬他的义为满足，也就加上应许和炯戒，为的是叫我们有爱他的心，同时也厌恶不义。因为我们的心眼衰弱，仅仅道德的优美不足以促其注意，我们最仁慈的父乃以甜蜜的赏赐，吸引我们爱他和敬拜他。所以他告诉我们，他为有德行的人预存了赏赐，并叫服从他命令的人不致徒劳无功。反之，在他眼中，不义非但是可厌恶的，而且逃不掉惩罚；他又要报应一切藐视他的人。同时，为要以各种可能的动机催促我们向善，所以又应许我们，凡遵行他诫命的人。今生可以得福，来世更有永生；凡违犯他诫命的人，不仅今生受无穷灾难，还要受永死的磨难。因为他的应许“人若遵行，就必因此活着”（利18：5）与他那相关的警告“犯罪的人，必要死亡”（徒18：4），无疑地是指未来的永生或永死。至于我们在圣经各处所读到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。关于今生的祸福，律法有详尽的条目。刑罚的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至圣至洁；而应许不仅表示他对公义的爱好，不能不加以奖赏；且亦显明他奇妙的仁慈。凡我们所有的，既然都由他而来，所以凡他所要求于我们的，都是我们应偿还的债，而债务的清还是不值得报酬的。所以当他应许对我们的服从——那我们所不视为本分而甘愿履行的——施赐酬报的时候，他是减轻了他的严格要求的。关于这些应许对我们的效果已经说了一部分，其余的且留到适当的地方再说。现在我们只要记得，律法的应许包含对义非常的赞扬，叫行义更显明是多么为上帝所喜悦；而附加刑罚的制裁，为的叫不义更显得是多么可憎；惟恐罪人沉溺在罪恶中，忘记了立法者的审判正在等待着他。
五、主在颁行完全的义的准则时，各部分既都以他自己的旨意为本，就表明了他所最喜悦的乃是服从。这是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各种仪式，希望得他的宠眷。这种宗教上的非宗教矫饰，是人性中固有的本质，曾经在各时代，甚至在现代，也暴露出来；因为人们常欢喜利用不合乎上帝之道的方法，去达到正义，因此在一般所谓善工中，律法的训诫所占的地位很有限，人所捏造无数的东西几乎占据了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制这样的放纵的话，他在公布律法以后，为何对百姓这样说：“你要谨守听从我所吩咐的一切话，行主你上帝眼中看为善，看为正的事，这样，你和你的子孙就可以永远享福。凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”呢？（申12：28，32）他以前声明过，他从主所领受的法令和仪式，在列国看来，是他们的智慧和聪明，他又说：“你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得这事在你一生中离开你的心”（参申4：5，6，9）。上帝既然预先料到若非强力制止，以色列人是不会安分的，他们虽有了律法，仍然会力图制造各种新的义，与律法所要求的义不合，所以他声明，他的话包含完全的义，虽然这原足以防止他们越轨，但他们毕竟犯了那明令禁止的擅为的过失。这对我们有什么相干呢？我们也受这命令所约束；上帝所声明的律法包含完全的义，无疑是永远不改变的；然而我们却不以此为满足，还是苦心不断地虚构，且行别的善工。补救这过失的最好办法，是要经常反省以下各点：上帝将律法赐给我们，为的是要将完全的义教训我们；律法所教训的义只是与神的旨意相符合的义，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒劳无功的，因为只要服从才是合法的敬拜；追求任何偏离上帝律法的善工，即是一种对神的真义的不能容忍的亵渎。奥古斯丁所说的很对：他有时称对上帝的服从为一切美德之母和保护者，有时候称之为一切美德之源。
六、到了我们解释神的律法之后，我们才会更加明白它的任务和功用。然而在逐条讨论以前，我们对有助于一般的认识之点，应先加以研究。第一，我们当知道，律法不但是叫我们的生活依从外表的正直，还要依从内心和灵性上的义。虽然大家对这一点都不能否认，但确实注意的人却很少。这是由于他们不顾及立法者，实则律法的性质是应该按他的性质来估计的。如果一个国王以命令禁止人民奸淫，暗杀或偷窃，我承认任何人如仅在心里有奸淫，谋杀，或偷窃的动机，而不明犯任何一项，是不会受刑律处罚的。这是因为世间立法者所注意的仅及于外表的行为；只要没有犯罪的行为，就不算是违犯禁令。但上帝的观察无微不至，他重视内心的清洁，多于外表的行为；他禁止奸淫，谋杀，和偷窃，连情欲，忿怒，仇恨，和贪婪，欺骗等罪恶，也一并禁止。因为他是一位属灵的立法者，他的命令不只对身体，也对灵魂有效。灵魂的谋杀就是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃就是私欲和贪婪；灵魂的奸淫就是情欲。或许有人说，人的法律也将明知故犯的企图和意向，与无意偶犯区别，这个我当然承认；但法律所注意的企图和意向，是那些已经在外表行动上表现了的。他们查究每一行为的意向，但没有细察那内在的思想。所以，只要一个人禁戒不在外表行为犯法，就算满足了人的法律。反之，神的律法既是针对人心而设的，遵守神律的主要条件，就是要各人做到正心诚意。然而普通一般人暗暗藐视律法，即令当他们的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法时，其实他们的内心完全远离律法；他们以为在上帝面前所行的，若是瞒过人就得了。他们听过诫命说，不可杀人，不可奸淫，不可偷窃。他们并没有持刀杀人，从不和娼妓来往，也没有夺取他人的财产。这一切都是对的；不过他们的心灵充满杀人的念头，他们有盛炽的情欲，他们窥伺他人的财产并谋吞并。这们他们就缺乏了律法上所需的主要条件。这么大的愚蠢是从那里来的呢？岂不是由他们不顾及立法者，而使义适应自己的私欲而来的么？保罗极不赞成这些人，他证明“律法是属乎灵的”（罗7：14），这是指律法不仅需要心灵，知识，和意志上的服从，而且需要如天使一般的纯结，这纯洁是在洗净了一切肉欲的玷污而有的完全属灵的香气。
七、我们说这就是律法的意义，并不是加上了新的解释，而是遵从那位最好的律法解释者基督的指示。百姓既由法利赛人习染了腐化的思想，以为谁在外表行为上没有违法的事，就算遵行了律法，因此基督驳斥这极危险的错误，说：“凡看见妇女就动淫念的，就是犯了奸淫；凡仇恨弟兄的，就是杀人的；凡对弟兄怀恨在心的，难免受审判；凡因争闹而心怀怒气的，难免受会堂的公断；凡以恶语谩骂而致动怒的，难免受地狱的火”（参太5：22，28）。那些不明了这些事的人，假称基督只是另一位摩西，是福音律法的颁行者，以补摩西律法的不足。因此有一句关于福音律法的完全的格言，说，福音律法远优于旧律法；这格言从多方面看都是很有害的。在我们把十诫作一次总检讨时，从摩西自己的话可以知道，这是多么侮辱了神的律法。这话是把旧约诸圣的圣洁，看为去虚伪不远；这使我们离开义的永远准绳。但要纠正这个错误并没有什么困难。他们揣想，基督对律法有所增加，其实他不过是清除了律法从法利赛人沾染来的虚伪与毒酵，恢复到原来的真纯。
八、第二点即是，诫命和禁令所含的意义，总是比语文所表示的更多；但这原则须有限度，免得我们藉此随便曲解圣经。有些人由于滥用这种自由，或使人轻视律法的权威，或使人因无法了解律法的意义而失望，所以若可能的话，我们必需找一条正确不移的路线，以达到上帝的旨意。我们应该研究所作的解释超过字句的范围应当有什么限度，好使它显明不是把人的私见加到神的律法上面，而是对立法者圣洁纯正的意义作忠实的解释。其实所有诫命都很明显地常用以部分代表全体的提喻说法，所以若把律法的解释局限于字句上的窄狭意义的，就难免成为笑柄。这样，以冷静的头脑去解释律法，会超出字面的意义；但除非规定一个原则，这究意要到什么程度，就很难说了。解释训诫的最好准绳，是注意这训诫的目的；每个训诫应当从颁布律法的目的来看，比如，每一个训诫要不是命令式的，即是禁止式的。若我们考虑训诫的目的，就会立刻看到这两种方式的意义；和第五条诫的目的为要尊敬上帝所指派的人。这个训诫的实质，是要我们尊敬凡上帝认为优秀的人，才可以得上帝喜悦；如对他们存轻视侮慢的行为，便为上帝所厌恶。第一条诫命的目的，即是惟有上帝应受敬拜。这个训诫的实质乃是说，上帝所嘉纳的真敬虔，就是对他的崇拜，而他所厌恶的是不敬虔，照样，在每条诫命中，我们要首先研究它的对象，然后研究它的目的，直到发现什么是这立法者所喜悦的，什么是他所厌恶的。最后，我们必须从诫命中，引出相反的结论，有如下述方式：如果这是上帝所喜悦的，与这相反的，必是他所不喜悦的；如果这是他所不喜悦的，与这相反的，必是他所喜悦的；假如他命令这个，必定禁止与这相反的；假如他禁止这个，他也必定命令与这个相反的。
九、现在我们在这里所约略暗示的，将在解释诫命的时候，再详细地发挥。上面所提及的，本已经足够了，只有最后一点，或许没有完全了解，即或了解了，或许似乎不大合理，还需确切的证实，命令做好事即是禁止做坏事，这是每人都承认，用不着证明的。禁止犯罪，即是命令为善，这是常识所承认的。谴责罪恶，即是旌奖道德。然而这一般的说法，还不足以表达我们的意见。因为常人都以为那与恶相反的善，不过是不为恶；我们却认为还得百尺竿头，更进一步地履行那与恶相反的义务。比方说“你不可杀人”这一条诫命，一般人的见解都以为不过是说，我们不应该有损伤别人的行为，和犯这罪的意向，但我认为它还包含有积极的意义，就是我们应尽一切可能，保全我们邻舍的生命。这不是没有根据的，我可以用下面的方式来证明：上帝禁止我们危害我们弟兄的安全，因为他希望我们重视他的生命，所以他同时要我们有爱心，以爱来保存生命。因此训诫的目的常告诉我们，什么是命令我们行的，而什么是禁止我们行的。
十、上帝为什么以不完全的训诫，而仅局部地暗示他的旨意，这有许多理由已经被人提出了，但我所最满意的是下面的理由。人类对自己的罪行，除非是非常显著，无法隐瞒，总要以似是而非的借口来掩饰；所以在每种过犯中，他以最凶恶和最讨厌的过犯为例，使我们对每一种罪的厌恶，有更深刻的印象。对罪恶的意见我们常常被骗，以为罪若是秘密的，就不足介意。主打破这一切托词，叫我们惯于把许多罪恶，归于总项目之下，以代表那种过犯的可厌性。比方，忿怒与仇恨，从名称上论，并不算为罪大恶极；但在“杀人”这一名称下，就更加觉得这罪在上帝面前是如何的可恶；因为受他的谴责的影响，于是对从前我们所认为轻微的过犯，会更加认识其严重性。
十一、第三，我们要考虑为什么神的律法分为两板；圣经常常严肃地提到这一点，在聪明人看来，不是没有目的的。我们有一项理由，可以除掉这个问题的疑难。上帝把他的律法分为两部分，包括完全的义：第一部分是关于宗教的本分，特别是指对上帝的敬拜；第二部分是指仁爱的本分，这是关于人事的。义的第一个基础即是敬拜上帝；如果这一个基础破坏了，其他的义，犹如败瓦颓垣，四分五裂，便不足数了。你虽没有偷窃和劫掠的行为，如果你不敬地，凶恶地诈取上帝应有的荣光，你还有什么义可言呢？你虽没有淫乱污秽你的身体，却亵渎了上帝的圣名；你虽没有杀人，却尽力毁灭对上帝的一切记忆；这算是你的义吗？可见没有宗教而以义夸口，是毫无效用的；正如一个无头的尸体，是何等难看啊！宗教不仅是义的头，乃是使义生长的灵魂；因为没有敬畏上帝的心，人与人当中就没有公道和仁爱了。所以我们认为敬拜上帝是义的原则与基础，因为若没有义，人的一切所谓公道，节制，在上帝看来，都是没有价值的。我们也称它为义的灵魂，因为人若尊重上帝为是非的裁判者，他们靠敬拜上帝，才可以彼此公平相处。所以他在第一板律法中，以宗教的本分和虔敬教导我们，叫我们敬拜他；在第二板中，他规定人在社会中的本分，这本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告诉我们的，我们的主因此指示说，全部律法的要点有二：即以全心，全意，全力爱我们的上帝，其次爱邻舍如同自己。这两部分的律法，我们知道一个是关于上帝，另一个是关于人。
十二、然而全部律法确包括在这两个要点里；上帝为摒除一切推诿的口实起见，在十诫中一方面说明我们尊敬他，爱他，和敬畏他的事，一方面又吩咐我们怎样为他的缘故实行爱人。研究诫命的分类并不是无益之举，但当牢记，这律法的分类，任何人都可以自由研究，我们不必与那些持异议的人争论。但我们非研究这个题目不可，以免读者鄙视，怀疑，以为我们所采取的分类是标奇立异。律法分为十条诫命是毫无疑义的，因为这是由上帝自己的权威所建立的。问题的关键，不是在诫律的数目，而是在分类的方式。有些人的分类法是以前三条为第一板，以其余的七条为第二板；关于偶像的一条，本来明明是主所分立为一条的诫命，他们却把这一条删去，或至少是把它隐藏在第一条中。第十条是禁贪爱邻舍的财物，他们却把它强分为二。我们就要指出，这样的分类法，在以前纯洁的世界是没有听过的。还有人与我们一样，把前四条列入第一板，然而他们以为第一条诫命只是应许而已，却没有训诫的意义。我认为摩西所说的十条是指十条的戒律。我也认为那数目的排列，是非常恰当。除非我为明白的理由所说服，那么让他们坚持自己的意见，我却要采取那我认为可取的意见：就是说，他们当作是第一条诫命的，我以为只是全部律法的导言，导言以下的四条是属于第一板，六条是属于第二板，正如我们以下所列的次序。俄利根认为这个分类，在他的时代似乎业已普遍地被采纳，而毫无争论。奥古斯丁也和我们所见的一致；当他向波尼法修（Bonifacius）列举十诫的时候，是照下面的次序：唯有上帝应受虔诚的敬拜；不可敬拜偶象；不要妄称上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一条有预表性的训诫。不错，他为了一个小小的原因而在另一节表示赞成前项的分类，就是把第一板分为三条诫命，因三的数目恰好代表三位一体的奥秘。但在同一地方，他又明明表示宁愿采用我们的分类。除了这些作家以外，还有那位写关于马太福音的论文而未完成的作家，也赞同我们的意见，约瑟夫无疑是按照当时一般的意见，而把每板分为五条诫命，这是与理性不合的，因为这把宗教和仁爱的分别，混为一谈；也和主所证实的相冲突——他在马太福音，把孝敬父母一条放在第二板，现在让我们听一听上帝自己所说的话罢。
第一条诫命
我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除我以外，你不可有别的神
十三、你是否把第一句看为第一条诫命的一部分，或是分开来读，在我看来都是无关重要，只要你承认它是全部法律的导言就行了。订立律法所注意的第一件事，即是防备人因藐视而加以废弃。所以上帝为维护他所将颁行的律法的尊严，永不被人玩忽起见，特将一种三重的论据来批准它。他首先确立他发命令的权威，叫他的选民绝对服从。他又以恩典的应许，引他们追求圣洁。他提醒他对以色列人所施的眷顾，若他们的行为与此不合，他将定他们忘恩负义的罪。主（或耶和华）一名称是表明他的权威，和合法的统治。因此，如果万有是本于他，依靠他，那么，万有都归于他乃是合理的，这一点与保罗所说的相合（参罗11：36）。所以仅仅由于这一句话，我们就完全伏在神的权威之下；我们既不能离他而生存，那末，若想摆脱他的统治，就未免太怪异了。
十四、他在证明了有权命令，有权叫我们服从以后，为免好像只是以强制的方式约束我们，于是对我们循循善诱，告诉我们他自己是教会的上帝。这所指的相互关系是包含在以下的应许中：“我是他们的上帝，他们是我的子民”（耶31：33）。因此基督藉上帝的声明，说他是亚伯拉罕，以撒，和雅各的上帝，证明他们的永生（参太20：32）。所以他等于说，我已选你们为我的子民，不但使你们今生蒙福，而且要赐你们来生无量的厚福。这个恩典的目的，在律法许多地方都有表示；因为上帝以他的仁爱，把我们列入他的子民之中，所以摩西说：“他拣选了我们，做他自己特别的圣洁子民，去遵行他的诫命”（申7：6；14：2；26：18）。于是有以下的劝告：“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利11：44）。先知由这两个意见，引出了上帝这样的规劝：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人，我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1：6）。
十五、其次他说他的仁慈，这仁慈，当我们愈认识忘恩负义是罪时，便愈感动我们。他提醒以色列人新近经验的恩惠，因为这恩慈的神迹和伟大值得永远纪念，以致对后代也有影响。此外，这种经验，在律法将要公布之时的情况下，更为适合；上帝暗示他们从奴役中被释放，为的是叫他们以服从尊敬的心，事奉那释放他们的主。为使我们专心崇拜他，他常常以某些形容词用在自己身上，使他的圣名和一切偶像或虚伪的神判然不同。我以前说过，我们容易趋向虚妄，以致一提到神的名，我们就容易想入非非。所以上帝为挽救这种邪恶，就以某种称号推崇他的尊严，使我们不致陷于愚妄，并且防范我们，使我们不致捏造新神祗，以偶像代替活上帝。因此先知在要尊称上帝时，就常以他对以色列民所显现的特性形容他。他被称为“亚伯拉罕的上帝”，或“以色列的上帝”，或说他“在基路伯当中”，“在圣殿中”，或“在耶路撒冷”，（出3：6；摩1：2；哈2：20；诗80：1；99：1；赛35：1，16）等类似的说明，不是将他限于任何一个地区，或任何一个民族；乃是要使信徒的思想集中注视上帝；上帝在和以色列人所订的约中就已经表示自己，所以若稍偏离了那个范畴，便不相宜。因此可以断言，圣经提到犹太人被拯救之事，是要引起他们以更诚恳的心，事奉那有权要求他们服从的上帝。免得我们以为这与我们没有关系，我们应当考虑，以色列人在埃及为奴乃属灵奴役的预表，我们都是在这奴役之中，直到我们天上的拯救者以他大能膀臂拯救我们，引我们进入自由之国。所以，正如从前他恢复分散的以色列人对他的敬拜时，他就把他们从埃及法老专制淫威之下拯救出来，同样，现在他也把那些蒙他自称是他们的上帝的人，从撒旦致命的辖制下——即是以色列人肉体的奴役所象征的——拯救出来。因此，每一个人都应该听信律法；这律法是来自万王之王，他是人类和万有的根源，所以万有当把他看为惟一的归宿。我敢说，每一个人都应该欢迎这位立法者；人是为要服从他的命令而被拣选；人从他的仁爱希望得着丰富的属世恩赐，和不朽生命的荣耀；他也知道自己脱离死亡的魔爪，乃是靠他奇妙的大能和怜悯。
十六、上帝在坚立了他律法的权威以后，乃宣布他的第一条诫命，就是除他以外，我们不可有别的神。这条诫命的目的，是指明上帝为惟一无二的至尊；在他的子民中，他必有无上的权威。为达到这一个目的，他叫我们远离一切使我们抹杀上帝神圣光荣的不敬和迷信；为这同样的理由，他要我们以真实的虔诚敬拜他。诫命中所用的“有”字，即是说，我们一有了上帝，就有了那一切属于上帝的；他禁止我们不可“有”别的神，所指的就是因为他不容许我们把那属于他的，转移到其他的神。虽然我们对上帝有无数的本分，但这些本分他大体上可分为四类：（一）崇拜和良心上的精神服从，（二）信靠，（三）祈求，（四）感谢。我所谓崇拜，是指他从服从他尊严的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心对律法的服从归于这一部分，不是没有理由的（译者注，原作法文版有：我们对他的尊敬是精神上的，是对一位有权统治我们灵魂的君王的尊敬）。信是由于我们因认识他的完全而对他发生的信任；我们既然把一切智慧，公义，权力，真理，和良善都归于他，就只在和他有来往才认为自己有快乐。祈求是我们内心的呼吁，是出于必然和迫切的需要，而求助于他的实信与援助。感谢是感恩，就是把因一切幸福而发的歌颂都归于他。主既不许把这些本分的任何一部分，转移到别的对象，他便吩咐我们把这些都归给他自己。仅仅不敬拜其他的神还是不够，也不可效法那卑鄙的轻侮者，以侮慢的态度对付一切宗教。要遵守这一条诫律，必先以真宗教引导我们的心归向活上帝；他们既有了认识了他的知识，就能赞美，敬畏，崇拜他的庄严，接受他所赐的幸福，时刻恳求他的帮助，承认和称赞他工作的伟大，并以此为我们生命行动的唯一目的。我们也必须谨防腐化的迷信，如同有些人的心思因迷信离开上帝，而随从多神。若我们以一位真神为满意，就应当牢记从前所讲的，要远离一切假神，不要把单独属于真神的敬拜，分给假神。即令减去他一小部分的荣耀，都是有罪的；凡他所有的，应完整地归于他。“在我的面前”一句，是增加了犯罪的严重性的，因为我们若以自己虚构的思想去代替他，将引起他的忿怒和嫉妒，正如一个不贞洁的女子，若把她的奸夫公开地带到她丈夫的面前，自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以权能和恩典，证明他如何爱护自己所拣选的子民，为使他们不反叛起来，就警告他们说，他必不放过他们敬拜假神的亵渎行为。若有人自揣他的背叛行为可以逃避上帝的耳目，这是僭妄之极了。反之，上帝说明，我们所计划的，所企图的，和所行的一切，对他都是了如指掌。所以如果希望我们的宗教得到上帝的嘉纳，就当存无愧的良心，不可有丝毫反叛的思想。因为他要我们将他神性应得的光荣，完整而不玷污地归给他，不但是在外表的承认上，也是在他那能察及我们内心深处的眼中。
第二条诫命
你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他们
十七、在前条的诫命中，主既然声明他是唯一的上帝，除此以外，不应该虚构或敬拜其他的神，所以在这条诫命中，关于他的性质，和对他应有的敬拜，有更明显的说明，叫我们不敢以任何形式去想像他。所以这条诫命的目的，是禁止以迷信的仪式，污辱对他合法的敬拜。总之，他要我们完全脱离凡俗的礼仪，就是我们愚蠢的心照本身的鲁钝去想到上帝而惯于制定的；因此他叫我们按他所应得的去服事他，即他所规定的属灵敬拜。他指出这类过犯中最大的是有形的偶像崇拜。这条诫命包括两部分。第一部是禁止我们随便使那不可思议的神成为我们感官的主体，或以任何可见的形像代表他。其次，是禁止我们崇拜任何偶像。他也简单地把一般迷信的民族所误加于他的崇拜逐一述明。关于天上的形象，他所指的是日月星宿或鸟类等；他在申命记第四章所说明的，是鸟类和星宿（参申4：17）。如果我不明知有人把这句话指为天使的话，我就不必提这一点了。其他细节，没有说明的必要，我都从略。在第一卷（第十一和十二章）我们已经充分地证明了，一切人所捏造的有形神像，都与神的本性相反；一旦偶像介入，真实的宗教就堕落腐化了。
十八、所附加的惩罚，对唤醒我们应有很大的影响。他这样警惕我们：
我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，及于千代。
他这样说是宣言：我们应该惟独皈依他。他为此而宣布他的权力，这权力他绝不容许人无虞地加以藐视或低估的。此处用以指上帝的希伯来文“以勒”（El），是形容他的力量。其次，他称他自己“是忌邪的上帝”，不容许有其他的神和他竞争。第三、他宣告凡把他的尊严和荣耀，转移与偶像或受造之物身上的人，他将予以报应；不仅犯罪的本人眼前受报，而且要惩罚及三四代的子孙，就是摹仿他们祖先所行不义的那些人。正如他向凡遵行他的律法和爱他的人永施恩泽，且及于他们的子孙。上帝对我们常以丈夫的地位自比，因为他在接受我们进入教会时与我们发生的关系，正如夫妇的神圣结合，必须由双方的贞洁来维持这个关系。他对我们说尽了忠信丈夫的本分，所以他也要求我们尽夫妇间互爱和贞洁的本分，即是不要我们把灵魂卖给撒但，情欲，和不洁的肉欲。所以当他指责犹太人背教的时候，他责他们不该丢弃贞操，而为淫乱所污染（参耶3：1，2；何2：2）。正如一个丈夫自己越真纯贞洁，在看见妻子的爱情转移到情敌身上之时，越觉忿怒。同样，上帝在真理上把我们许配给他，如果我们忽视了夫妇间贞操的义务，为色欲所污染，尤其是以迷信破坏对他的敬拜的完整，他就会极其忿怒；因为这样的行为，不但违反了婚姻中所保证的信誓，而且是以精神上的淫行玷污自己的灵魂。
十九、“由于父亲的不义，罪及三四代的子孙，”他这样的严厉警告到底是什么意义，我们当加以研究。把他人应得的惩罚，加到无辜的人身上，是不合乎神的公道的，而且上帝自己宣言：“儿子不必担当父亲的罪孽”（结18：20）。但是关于对祖先过犯的惩罚延及后世的这种讲法已经不只一次。摩西常说，“上帝追讨人的不义，自父及子直到三四代”（民14：18）。耶利米也说，“你施慈爱与千万人，又将父亲的罪孽报应在他后世子孙的怀中”（耶32：18）。有人想勉强解答这个困难，以为这话是限于今世的处罚；如果子孙因父母的罪孽而受罚，不是没有理由的；因为这对于受害人的拯救颇有助益。这当然是好的。以赛亚曾斥责希西家说，因他所犯的罪，他儿孙的国要灭亡，而他们要被掳（参赛39：7）。法老和亚比米勒家的受苦，是因亚伯拉罕所受的侮辱（参创12：17；20：3）。但用这些例子来解决这问题实非恰当的解释，而只是遁辞。因为在此处和在其他类似的地方，主所警告的惩罚很大，不能限于现世。所以我们应该明白，上帝的咒诅并不限于不敬者本身，且牵涉到他的全家。做父亲的，既没有上帝的灵，就只有过一种最卑污的生活；儿子因父亲的不义，势必也为上帝所摈弃而同趋灭亡；孙与曾孙，都同属可鄙弃之人的后代，也坠入毁灭悬崖；除此以外，还有什么希望呢？
二十、首先让我们研究这种处罚是否合乎神的正义。如果整个人的本性是应该定罪的，我们就知道，那些没有蒙上帝恩眷的人，只有等候毁灭而已。然而他们的灭亡，是由于自己的不义，不是由于上帝不公道的忿恨，也没有余地好抗议，为什么他们不能和别人一样，得到上帝的救恩。不义之人的家多代不蒙神恩既然是他们应得的惩罚，这样，谁能控诉上帝，说他不应该施行这公正的报应呢？但在另一方面主说，父亲犯罪应受的惩罚不可及于儿子。请注意在那地方所讨论的是什么。以色列人经过无数的灾难以后，开始流行着一句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙齿也酸倒了”（结18：2）；他们也以这句谚语暗示，他们父母所犯的罪，其刑罚都加到无辜的儿子身上；这是由于上帝的忿怒，而不是出于公义。但先知对他们说，事实不然，他们受惩罚乃是由于自己的过犯，因邪恶的父亲的罪而刑罚公义的儿子，这与神的义既然是不相容的，也是不能在本诫命的警戒中找到的。上帝从不信者的家撤去他的恩典，他真理的亮光，和其他得救的工具，是应验了我们所讨论的刑罚的话，那么，受蒙蔽与遗弃的儿女跟他们的祖先陷于同一情况，这就是所谓儿女担当父母的罪。然而他们在今生受灾殃，最后永远沉沦，这是上帝公义的惩罚，不是由于他人的罪过，乃是由于他们自己的不义。
二十一、在另一方面，上帝又应许把他的仁慈推广到千百代，这在圣经中是常有的说法，而且包含在和教会所立的法中：“我要作你和你后裔的上帝”（创17：7）。关于这一点，所罗门也说：“行为纯正的义人，他的子孙是有福的”（箴20：7）；这不但是由于宗教教育一种不小的影响，而且是由于上帝在约中应许对义人的家永远赐福。这对信徒是安慰，而对恶人却是恐怖；因为，如果上帝虽在人死后，仍记忆义与不义，甚至赏善罚恶均及于后嗣，那么，对犯罪者和为善者本身，更是赏罚不爽了。罪人的子孙有时候变好，信徒的子孙有时候变坏，这对我们的论据当然没有损伤；因为立法者决没有打算在这件事上定下一个一成不变的规章，而减削他的选择自由。这个谴责，虽不常常见诸事实，但并非徒然无效；这足以安慰义人，恐吓坏人，因为正如今世，虽多人一生不受罚，但处罚几个恶人，即足以证明神对罪恶的忿怒，和今后他将审判一切罪人。同样，当上帝因父亲的缘故施怜悯，赐福给那人的儿子，也是证明他将永远加惠于忠诚敬拜他的人；当他处罚恶人的儿子时，他也是警惕大家；他将永远降灾于罪人。这件事的必然性就是他在本节中所着重的。他也附带暗示他伟大的仁爱：他的仁爱及于千代，而他的报应不过三四代。
第三条诫命
不要妄称主你上帝的名
二十二、这条诫命的目的，是要我们尊他庄严的名为圣。这个命令的实质，是不要我们僭妄或亵渎地滥用他的名。这一个禁令，也暗示一个命令，就是要我们谨慎而虔敬地维持圣名的庄严。所以当我们想到或说及上帝和他的奥秘的时候，我们在思想和言语上应存最大的敬意，不可有丝毫不敬的态度。有三宗事是我们应当小心遵守的：第一，不论我们想什么，说什么，我们应该尊重圣名的优越和崇高。第二，我们不能卤莽和仓皇地，因野心，贪婪，或游戏地滥用他的圣道和可尊敬的奥秘。这些既有他圣名的尊严的印象，我们就应该崇敬。最后，我们不应该像一些可怜的人所惯做的，对他的工作加以侮辱或贬损；我们每逢提到他的工作时，就当颂扬他的智慧，公道，和良善。这就是尊他的名为圣。若不如此，便是有罪的滥用，因为是超过了惟一合法使用的限度；虽没有别的影响，但却亏欠了圣名的尊严，而逐渐养成了侮慢的态度。随便妄用他的圣名已属犯罪，那么，把神的名用来助长巫术的迷信，用作可怕的咒诅，非法的邪术，和其他不敬的咒语上去，岂不更是罪大恶极吗？这诫命主要之点是指妄用圣名起誓乃滥用圣名最可厌恶的一个例子；这使我们对亵渎圣名感到更大的恐怖。这一条戒律是关乎对上帝的敬拜，和尊敬他的名，不是关于人类一般所应遵守的义，是很明白的；因为定妄作见证，妨害社会之罪的，是在第二板；假如这条诫命是关于民事的本分，那便是多余的重复了。此处，律法的分类确需要如此做，因为上帝把律法分为两板，不是没有意义的。因此我们可以断言，在这条诫命中，他是证实自己正当的权利，维持己名的神圣，而不是教导人们相互间的义务。
二十三、首先我们要说明什么叫发誓。发誓是求上帝作证，以证明我们所宣称的属实。至于咒诅，显然是侮辱上帝，值不得与发誓相提并论。发誓如果行之得当，也是一种对神的敬拜，在圣经上有许多地方可以证明；正如以赛亚预言亚述人和埃及人蒙召，在以色列人与主所立的约上有分，说：“他们将说迦南的方言，指着万军的主起誓”（赛19：18）。这里说对上帝起誓，是指对宗教的承认。他又说到上帝之国的扩张：“在地上为自己求福的，必凭真实的上帝求福；在地上发誓的，必指真实的上帝起誓”（赛65：16）。耶利米说：“他们若殷勤学习我百姓的道，指着我的名起誓，说，我指着永生的上帝起誓，正如他们从前教我百姓指着巴力起誓，他们就必建立在我百姓中间”（耶12：16）。求他的名为我们作见证，即是对上帝承认我们的宗教。因为我们这样作是承认他为永远不变的真理，我们求他为真理作证，因为他不但是真理最好的见证者，而且是真理惟一的护卫者，又能揭破一切隐藏的事；总之，他是人心的寻觅者。当我们没有人证的时候，可以求他替我们作证，特别是那些隐伏在良心中的事，非有他的见证不可。所以上帝对那些用假神的名义起誓的人极为忿怒，因这证明他们是公然地背叛他。“你的儿女离弃我，又指着那不是神的起誓”（耶5：7）。他所指的惩罚，足以证明这种罪行的严重，他说：“我要剪除那指着上帝起誓，又指着玛勒堪起誓的人”（番1：4，5）。
二十四、我们既知道，上帝的旨意是要我们在起誓中尊敬他的圣名，我们就应当特别小心，免得反尊敬为亵渎。若有人以他的圣名起假誓，这对他是很大的侮辱；所以律法称它为亵渎（参利19：12）。如果他的真理被毁灭，上帝所存留的还有什么呢？而他也将不成其为上帝了。然而当我们使他为虚伪作证人时，他的真理自然被毁灭了。所以当约书亚要亚干招认时，劝他说：“我儿，我劝你将荣耀归给主以色列的上帝”（书7：19）。这即是说，如果以他的名发假誓，就是不尊敬主。这也没有什么稀奇，因为我们若这样作，就是以虚伪玷辱他的圣名，这种劝告是当犹太人受命起誓时所惯用的，这从法利赛人在约翰福音所说的语句看得出来（参约9：24）。圣经上所用的起誓方式，也足以警告我们：“永生的上帝”（撒上14：45），“愿上帝重重的降罚与我”（王下6：31），“我呼吁上帝给我的心作见证”（林后1：23）；这都是说，如果我们犯发假誓的罪，而求上帝替我们作见证，这就是自求他的惩处。
二十五、即令所起的誓是真的，若在不必要的时候随便乱用，对上帝的圣名也是侮辱。因此，仅禁戒不发假誓还是不够，除非我们也记得，发誓不是为自己一时的高兴，乃是由于不得已；在不需要的时候滥发誓言，就是不法的。我们不能以发誓为必须要有的，除非是为了宗教或爱心的缘故。在今日这种随便发誓的罪行流行甚广；而更难容忍的，是因犯的太多，以致再不把它当为罪行；不过在神的审判台前，却不是一宗小小的过犯。在闲谈中，上帝的圣名已普遍地被亵渎，这种僭妄的罪既然行之已久，未受惩处，人就不把它看为有罪了。但神的命令还是有效的，制裁还是不放松的，将来必有一天对那些妄用圣名的人，加以严格的惩罚。还有一种行为也干犯这条诫律：如果我们用上帝仆人的名替代上帝自己的名起誓，就是不敬神，因为我们把神应得的荣耀归与他们。但上帝特别命令我们用他的名起誓（参申6：13），并特别禁止我们以别神的名起誓（参出23：13），这不是没有理由的。使徒也证实了这一点，说：“人都是指着比自己大的起誓，然而因为上帝没有比自己更大的可以指着起誓，就指着自己起誓”（来6：13，16）。
二十六、重洗派起誓的限制仍不满意，他们更进一步地禁止一切起誓，认为基督对起誓是一律禁止的。他们引圣经的话：“我告诉你们，什么誓都不可起：你们的话，是，就说是，不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者”（太5：34，37）。按照这种解释，他们是把基督立于和父反对的地位，仿佛他来到世间，是要废除父的命令。因为在律法中，，永恒的上帝非但准许起誓，把起誓看为合法的事，而且在必要的时候，他还吩咐人起誓（参出22：11）。可是基督说：“他与父原为一，”又说，他行事无非是按照“从父所受的命令，”“他的教训不是他自己的”（约10：30，18；7：16）。这是怎么说的呢？他们以为上帝现在禁止他以前所认可和命令的，岂不是自相矛盾吗？然而基督所讲的话确有若干困难，我们不得不加以检讨。若我们不注意基督的用意，及他当时讨论的问题，就无法接近真理。他的目的既不是废弛律法，也不是限制律法的范围，只因律法为文士和法利赛人的误解所败坏，他不得不恢复它原来的真意义。如果我们记得这一点，就不会说基督反对一切的起誓；他所反对的只是那些违犯律例的起誓。当时一般人的风气只图避免伪誓，但律法所禁止的不仅是伪誓，凡一切虚浮多余的誓言，都在禁止之列。所以，那能给律法最确实的解释之主告诉他们，不但发伪誓，就连起誓也是有罪的。什么是有罪的起誓呢？就是轻易的起誓。凡律法所认可的起誓，他都不反对。他们指耶稣所说“什么誓都不可起”的话，特别强调“什么”两个字，以为所提出的是很有力量的论据；其实基督所指的，不是起誓的本身，乃是在那里所提的起誓的方式。因为他们的错误，一部分是以为指着天地起誓，并没有妨碍上帝的圣名。所以主进而摈除他们的一切托词，叫他们不要以为指着天地作见证，就可以逃避妨碍上帝圣名的罪。在这里有一点必须说明的，人虽藉着生命的光起誓，藉着所吃的饮食起誓，藉着所受的洗礼，或由神的宽大而领受的其他恩赐起誓，虽然没有提到上帝的圣名，还是间接地藉着上帝起誓。基督禁止指着天地和耶路撒冷起誓，并不是像一般人所妄想的，以为他是为要纠正迷信，乃是为要驳斥那些诡辩派的谬论；他们以为间接起誓并不为罪，也不算是污辱上帝的圣名；其实他的圣名是刻在他的一切恩赐上的，但如果以人，死人，或天使代替上帝，如同拜偶像的民族，为阿谀国王而以他的生命或精灵起誓，情形就两样了；这样将受造之物神化，适足以贬损唯一真神的荣辩光。当我们用上帝的圣名，只为证实我们自己的话，虽然是用间接的方式，可是一切无价值的起誓都有损上帝的尊严。基督为摒除一切放纵行为的托词，所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同（参雅5：12），他用了我所援引的基督的话；因为这种有损上帝的圣名的僭妄，风行一时，成为习惯，如果你说“什么”两字是指起誓，仿佛凡起誓毫无例外地都是违法，那末，所谓“不要指着天，也不要指着地”等语，究意是什么意义？这些话分明是驳斥犹太人用以掩饰自己罪行的狡辩。
二十七、所以，通达人不至于再怀疑主在那段经文所斥责的只限于律法所禁止的誓。他虽然是完全生命的模范，但他在必要之时亦作誓言；他的门徒无疑地在一切事上都服从他，在这宗事上也学他的榜样。如果一切的起誓都被禁止，谁敢说保罗还愿意发誓呢？当必要的时候，他毫不犹豫地起誓，而且有时候还加上咒诅。不过有一个问题还没有解决；有些人认为只公共宣誓不在禁止之列，好像我们奉行政长官之命所宣的誓，又如君主在批准条约时常用的誓，人民表示效忠国王的誓，以及士兵的宣誓等。保罗为证明福音的尊严所起的誓，也应当属于这一类；因为使徒们在执行任务上的身份不是私人的，他们乃是上帝所用的公仆。我不否认这一类的宣誓是最稳妥的，因为他们最为圣经所许可。一个长官在遇到疑案时，必使证人起誓，另一方面，证人必须按所起的誓作答。使徒说，人的纷争可藉这办法消除（参来6：16）。这条训诫使双方的行为都得到可以充分辩明的机会。还有，我们知道，古代异教徒对公开的正式宣誓非常重视，但在普通交往上所起的誓，并不视为重要，因为他们以为这各种誓不是神所重视的。可是对私人在必要时以严肃，诚实和恭敬的心所起的誓，加以指责，是太危险了，因为这类誓是为理性与圣经的例子所支持的。如果私人在重大的事件上请求上帝做仲裁是合法的，当然更可以请求他做见证。此如说，你的弟兄告你不忠，你虽极力声辩，亦无法使他满意。若你的名誉因他的顽恶受到损害，你可请求上帝裁判而并不为冒犯；他的时候一到，他必表明你无罪。那么，严格地说，求上帝作见证不及求他作裁判来得重大。所以我不明白，为什么我们如此的呼吁是不合法的。这样的例子很多。虽然亚伯拉罕和以撒跟亚比米勒所起的誓或可看为是有代表性的，可是雅各与拉班不过是私人，他们却互相起誓，以坚定他们的约（参创21：24；26：31；31：53）。波阿斯也是以私人的身分，证实他对路得的婚姻之应许（参得3：19）。俄巴底是一个正直敬畏上帝的人，但他以私人的身分起誓来说服以利亚（参王上18：10）。我们起誓不可随便，更不可作无价值的起誓，必须真有必要的时候，例如为着拥护主的荣耀，或促进弟兄的造就，才可起誓。这是本条诫命的目的，也是起誓最好的准则。
第四条诫命
当记念安息日，守为圣日，六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向你的主上帝当守的安息日，这一日无论何工都不可作
二十八、这条诫命的目的，是要我们在自己的情欲和工作上死，专心默念上帝的国，又把他所指定的方法，应用在这默念上。这条诫命既有与其他诫命不同的特点，所以需要稍为不同的解释。教父们常称这个诫命为预表性的诫命，因为它所命令的是外表上对这日的遵守，而这日自基督降临以后，和其他的表象都一并废除了。教父们的观察颇有理由，不过还只见到这个问题的一面。所以必需求进一步的说明，并注意那作为这诫命所根据的三个理由。第一，天上立法者的目的是要以第七日的休息，给以色列人一个精神安息，表象，叫虔诚人停止自己的努力，好使上帝在他们心里运行。第二，他的目的是要以一规定的日子，召集他们听讲律法，举行仪礼，或至少可以默想上帝的工作，好叫这种反省可以导引他们实行虔敬的生活。第三，他觉得应该使一般在他人管辖下生活的人，得享一天休息，叫他们从劳动中得到一些安适。
二十九、但有许多地方告诉我们，这种精神上休息的预表，是安息日的主要目的。上帝要求对这条诫命的服从，比对其他的诫命更严（参民15：32，33；结20：12；22：8；23：38）。当他在先知书中要指出宗教完全被败坏时，他就斥责他们对安息日的忽视，破坏和玷污（参耶17：21，22，27；赛56：2），仿佛若疏忽了这个义务，就没有其他的方法尊敬他了。反之，他对遵行这诫命的人非常赞许。所以在一切神谕中，虔诚人特别尊重安息日的启示。因为利未人在严肃会中所说的话，照尼希米书所记录的，是：“你使我们的列祖知道你的安息圣日，并藉你仆人摩西传给他们诫命，条例，律法”（尼9：14）。我们知道他们对这条诫命的估计，确在其他诫命之上。这一切事都彰显神秘的尊严，正如摩西和以西结所美妙地表达的。在出埃及记中，有以下的说明：“你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据”（出31：13，14，16，17）。以西结说得更详细，他的要点是：安息日是叫以色列人知道上帝是使他们成圣之神的记号（参结20：12）。如果我们成圣正是在于抑制自己的意志，那么，在外表的记号和它所代表内心的事物之间，有一种自然的类似。我们必须完全休息，以便上帝在我的心里运行；我们必须排除思虑，放弃一切肉体的情欲，停止一切本性上的活动，这样，既然有上帝在我们里面运行，我们就可在他里面得到安息，如使徒所告诉我们的一般（参来4：9）。
三十、这一种永远的安息，对犹太人是用遵守七日中的一日为代表，而上帝为使人虔诚地遵守这日，就以身作则。因为人若知道他所作的是在效法造他的主宰，这对他是一种不小的激励。如果有人追问“七”的数目字所包含的意义，这可能是因为它在圣经上是表示“完全”的数字，所以在这里用来表示永远的绵延。就因为这个缘故，摩西以上帝做完了他的工作以后休息的那一日，结束他所叙述的日夜接替。关于这个数字，还有一个可能的揣测：上帝以此指示，直到末日，安息日才能成就。因为在安息日，我们才有休息的幸福，并且每天有新的进步。可是我们因为仍旧处在和肉体的争战中，所以在以赛亚的预言完成以前，这进步不能成就；他说：“每逢月朔安息日，凡有血气的，必来在我面前下拜，这是上帝说的”（赛66：23），这即是在“上帝为万物之主”（林前15：28）的时候。因此，可以说上帝对他的子民用了第七日，来表示他在末日中安息的最后完成，好使他们因一生对安息日续继不断的默想，便有达到那最后完全的指望。
三十一、假如有人觉得这样的见解太离奇，我并不反对用更简单的方法去理解；主规定了某一日，使在律法支配下的百姓可以续继不断地默想精神上的安息；他指定第七日，或者因为他预先知道有这么一日也就够了，或者为要以自己的榜样鼓励他的子民，或者至少是告诉他们，安息日唯一的目的是促使他们效法他们的造物主。如果我们保留那主要的意思，就是对自己工作的永远安息的奥秘，那么，无论采取那一种解释都没有多大关系。先知常以这奥秘提醒犹太人，免得他们以为仅做到了停止体力劳动，就算完成了他们的职责。除开我们业已引证的经文以外，还有以下以赛亚所说的：“你若在安息日掉转你的脚步，在我圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称主的圣日为可尊重的，而且尊敬这日，不办自己的私事，不随自己的私意，不说自己的私话，你就以主为乐”（赛58：13，14）。至于安息日的仪式，自基督降临以后，就废除了。因为他是真理，他一到了，预表就不再存在；他是本体，在本体的面前一切预表也都不存在了。我说他就是安息日的真正成就。“我们藉洗礼归入他的死，和他一同埋葬，好叫我们有分于他的复活，一举一动有新生的样式”（参罗6：4以下）。所以使徒在别的地方又说：“安息日原是后事的影儿，形体却是基督”（西2：17）。所谓“形体”即是真理的实际，正如他在这一节所说的。这真理不限于任何一日，乃是需要一生的过程，直到我们对自己完全死了，就为上帝的生命所充满。所以基督徒应该摒除一切对日期遵守的迷信。
三十二、然而那在后的两个理由（参本章第二十八节），不应列入于古代预表之中，因为这两个理由对各时代都同样地适用。安息日虽已废除，但我们仍须有固定的时间集会听道，举行神秘的圣餐和公共祈祷；而且可使仆役们有一个休息的时间。上帝吩咐守安息日，无疑地也顾及这两点。第一点由犹太人所遵行的可以证实。第二点摩西在申命记中已有证明：“使你的仆婢可以和你一样安息。你当记得你在埃及作过奴仆”（申5：14；15）。在出埃及记也说：“使牛，驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的，可以舒畅”（出23：12）。这些事不但适合于犹太人，也适合于我们，这一点谁能否认呢？教会的集会，是神的话所规定的，而且生活的经验也证明有此需要。若没有规定的时间，集会怎能举行呢？按照使徒的指示，在我们中间“凡事都要规规矩矩的，按照次序行”（林前14：40）。但如没有这规定，就无法维持秩序和仪礼，甚至说，若它被废了，教会就立刻有陷入纷乱和毁灭的危险。我们既与犹太人有同样的需要，就不可以说，上帝所吩咐他们的，是我们不必遵行的。因为顾虑周到的父关怀我们的需要，决不亚于对犹太人。有人要问，为什么不每天集会，以破除日子的差别呢？我诚恳地希望能那样做；若每天用一部分时间做灵修的工作，当然有补于属灵的智慧，但如果因许多人的软弱，不能每天集会，而我们也不忍多占据他们的时间，那末，为什么我们不能遵照上帝旨意所设立的规矩呢？
三十三、关于这一点，我不能不详加研讨，因为现代有许多不安静的人，对于主日有许多无谓的争论。他们埋怨基督徒染上了犹太教的色彩，还遵守节日。我回答说：“我们之遵守节日，不是根据犹太教的原则，因为在这一点，我们和犹太人有很大的差别。我们遵守主日，不是像犹太人一样，非常拘谨，把它当作属灵神秘之表象的仪礼，乃是把它当作维系教会秩序的办法。但是他们说，保罗告诉我们，不可拿它作为判断基督徒的标准，因为它是后事的影儿”（参西2：16，17）。所以他“害怕”，“惟恐”在加拉太人身上“枉费了工夫”，因为他们还“谨守日子”（加4：10，11）。并且他在罗马人书中说，那看这日比那日强的，是信心软弱的人（参罗14：5）。可是，除这些极端的人，谁不知道使徒心目中所要遵守的是什么呢？保罗时代的人遵守节日，不是为政治的和教会的秩序，而是把节日当作属灵事物的影儿，这样，他们是掩盖了基督的荣耀，和福音的光明。他们守安息，停止劳力，不是为要从事神圣的阅读和默想，而是根据迷信的原则，以为他们不做工，还是对从前为安息所代表的神秘表示尊敬。把日子这样荒唐地加以区分，是使徒所极力反对的；至如那能维持基督教会秩序的，对日子的合法的区分，使徒并不反对。他所设立的教会之守安息日，就是以维持秩序为目的。他对哥林多人规定了这一日为救济在耶路撒冷的弟兄们募捐。如果要防备迷信，犹太人的那些圣日，比基督徒现在所守的主日，更加危险。为破除迷信起见，犹太人的圣日是被废除了；为维持教会的仪礼，秩序，与和平起见，基督徒必须另外规定一日。
三十四、但古人以主日代替了安息日，不是没有理由的。既然主的复活完成了那古代安息日所暗示的真正安息，所以这废除预表的主日，其本身即鼓励基督徒不必固守预表性的仪式。我并不特别重视七的数字，使教会一定遵守，也不谴责某些教会规定在其他的日子集会，只要他们避免迷信即可。如果他们规定日子是以维系纪律和秩序为目的，我觉得没有什么不可以。让我们把意见归纳如下：真理是以预表的方式交与犹太人的，却不以预表交与我们；第一，为着使我们在一生中默想从自己的工作所得的永久安息，以便上帝藉着他的灵在我们心中运行；第二，为着使每一个人利用闲暇独自勤谨虔敬地省察上帝的工作，同时又遵守教会的秩序，按时听道，举行圣礼和公共祈祷；第三，为着使我们不压迫在我们手下的人。至此一切假先知的幻梦都消灭了，他们在过去以犹太人的观点传染给人，以为诫命中只有那关于仪礼的一部分，即规定第七日为安息日，是业已废除了，但那关于道德的部分，即遵守七日中的一日，仍然存在。这不过是以改变日子藐视犹太人，可是他们还保留着遵守某一日为圣的意见；因为在这个原则上，他们还是将以前从犹太人得来的神秘意义附会到特定的日子。他们从那样的主张究竟得到什么利益，我们知道得很清楚。他们遵守安息日，其粗浅和迷信比起犹太人来，有过之而无不及，所以以赛亚当日所指责百姓的，今日一样可以适用到他们的身上。最主要的原因是：为防备宗教的腐化和冷淡，我们应当勤谨聚会，用这些外表的方法，加强对上帝的敬拜。
第五条诫命
当孝敬父母，使你的日子在主你上帝所赐你的地上，得以长久
三十五、这条诫命的目的是要维持上帝所定优越的等第，因为他要保存他所安排的秩序。它的实质是要我们对那蒙上帝授权管理我们的人有恭敬，顺从，和感恩之心，而不以侮辱，顽梗和忘恩去贬损他们的尊严。在圣经中“尊敬”一词有广泛的意义；使徒所说：“那善于管理教会的长老，值得加倍尊敬”（提前5：17），他的意思非但说长老值得受尊敬，也指他们应得到和他们的工作相当的代价。这条要人顺从那在上位之人的诫命，是与那夜郎自大，不肯顺服的邪恶人性相矛盾的。所以它提出一种最易遵行而不招怨的尊亲法，作为模范，使我们较易养成顺从的习惯。从最容易顺服的开始训练，上帝使我们逐渐对各种合法的顺从，都能习为自然，因为按理性看，都是相同的。因为他对谁赐与优越的地位，就对谁授以自己的权，以维持他们的地位。父亲，上帝，主等名称是多么尊崇地加在他身上，所以每当我们听到或说及这尊称的任何一种，就不能不想起他的伟大庄严。对那些他赐这种称呼的人，他把自己的光荣分给他们，使他们在自己地位上有尊荣。因此在父亲身上，我们应该承认有多少神性；他得到神的称呼之一，不是没有理由的。至于我们的君主所得的尊荣，也是和上帝所享的尊荣有相类似的地方。
三十六、上帝在这里为我们的行为定了一个普遍的规律，这是不容怀疑的；这规律是：凡上帝指定有权管理我们的人，我们对他们就应该恭敬，顺从，感恩，并尽力服事。不管他们是否值得尊敬，都是一样。因为不管他们的品性如何，他们达到那样的地位，总是神的旨意所命定的，所以最高立法者的命令是要叫他们受尊敬。他特别吩咐我们孝敬父母，因我们是父母所生的，这是自然的理，因为凡藐视和反抗父母权威的人，简直是畜生，不是人。所以上帝命令将忤逆不孝的人处死，因他们使自己不配享受父母所赐的生命。律法上有几条附加，来证明此处所讲的孝敬是包括尊敬，顺从，和感恩，上帝吩咐将咒骂父母的人处死，这证实了第一项（参出21：17）；他是这样地惩罚藐视父母的人。他以死刑对付不顺从和忤逆的儿子，这证实了第二项（参申21：18-21）。第三项是经基督所证实的；他说：“上帝说，当孝敬父母，又说，咒骂父母的，必治死他。你们倒说，已经作了供献，他就可以不孝敬父母，这就是你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：4-6）。保罗每逢谈及这条诫命，总是以它为要求顺从的诫命（参弗6：1；西3：20）。
三十七、为使人注意起见，这条诫命附加了一个应许，就是进一步表示，上帝对这种顺从是何等的嘉纳。保罗藉此激励我们说：“这是附有应许的第一条诫命。”因那以前在第一板内附着的应许，不是特别限于任何一条诫命，乃是普及于全部律法。这个应许的真解释是：主专对以色列人说到他已经应许给他们为业之地。如果承受那土地是神爱的保证的话，那么，上帝叫人多享受他所赐的幸福，以赐人长寿来显明他的恩惠，是不足为奇的。意义即是：要孝敬你的父母，好叫你长久承受这土地，以此证明我对你的恩惠。就信徒说，全地既都表明上帝的福泽，我们把现在的生命算在上帝所赐的幸福中是对的。并且长寿既然对我们证明神的仁爱，所以这应许也是属于我们的。这长寿应许给我们，也给犹太人，不是因它本身是有福的，乃是因它对虔诚人通常是神恩的标记。所以如果一个孝子夭折（这是常见的事），上帝提早叫他归天，仍是实现对他的应许，恰如他对某人原只应许赐一亩地，却赐他一百亩地一样。我们应该知道：长寿只在是上帝的祝福时，才应许给我们；它只在证明上帝的宠爱时，才算为福，这宠爱在他仆人的离世归天中，更充分而实在地表示了。
三十八、再者，上帝应许在今生赐福给敬父母的儿女，是暗示对忤逆儿女的咒诅。他在律例中颁布，忤逆不孝的人须得治死，决不姑宽。即令他们一时侥幸免了，他也将以别的方法惩罚他们。我们知道有无数人死于战场，或死于私人的争斗；还有许多人遭受其他灾难；这些都可以证明这警告的确实。如果有人不为神祝福而活到晚年，他们不过在今生受痛苦，在来世还要受更重的刑罚；所在他们决得不到孝顺的儿女所应得的恩惠。有一点要顺便说明，我们奉命只“在主里听从父母”（弗6：1），这从以前所立的原则可以看出：他们之有尊贵的地位是由于主将他自己一部分的光荣赐与他们。所以孝顺父母是尊敬最高之父的一部。假如他们唆使我们违法，我们对他们就不能看为父母，而是路人，因为他们引诱我们忤逆真正的父。对君王，贵族，和其他首长，也当作如是观。如以他们的特殊地位来贬损上帝的尊严——这尊严就是他们的特殊地位的凭借，而他们理应引领我们去尊崇的那便是邪恶与荒谬。
第六条诫命
不可杀人
三十九、这条诫命的目的是：上帝既使人类结连为一，人应负起大众安全的责任。一般说来，一切凶暴，不义，和凡损害邻舍身体的行为，都在禁止之列。因此这诫命所命令的，是要我们尽力保护邻舍的生命，保障他们的安宁，时刻注意，使他们不受伤害，在危险时竭力支援他们。如果我们记得这是神圣立法者的话，我们就要注意上帝也要以这个法度来范围人心。若以为那洞察并看重心思的主，会满意于仅仅训练肉体去遵行义，那就未免太可笑了。因此精神上的杀人，也是要禁止的。律法于是命令我们要有保全弟兄的心意。杀人的行为虽然是出于手，但这是出于内心受忿怒和仇恨的影响。你且察看自己在对弟兄发怒的时候，岂能没有伤害他的念头？既然你不应当向他发怒，你也不应当恨他，因仇恨无非是长久发怒。不论你如何伪装，或托词巧避，但在忿恨之时，你总难免有伤害他人的倾向，假如你坚持否认，你当知道，圣灵已明显宣布：“凡恨弟兄的，就是杀人的”（约壹3：15）。主基督说：“只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火”（太5：22）。
四十、关于这条诫命的根据，圣经说明两个理由：人是上帝的形像；第二，人是我们自己的骨肉。所以若我们不愿毁灭上帝的形像，就应当尊重邻舍的安全，认为是神圣不可侵犯的；若我们不愿失去自己的人性，就当视邻舍为自己的骨肉。由基督的救赎和恩典而生的动机，等到在别的地方再说。然而这里所提的两种自然的理由，是上帝要我们尽力维系他人的完全，以尊重他的形像，并关切自己的骨肉为动机。所以那仅在外表上不流人血的，不能算没有犯杀人罪。无论你实行，或阴谋，或只在内心有那危害他人安全的念头，你就犯了杀人罪。若你没有竭全力去防护他人的安全，你也就同样违犯了律法。那么，对肉体的安全是这么重要，对灵魂的安全岂不更当注意吗？因为在主看来，灵魂比身体高贵得多。
第七条诫命
不可奸淫
四十一、这条诫命的目的是要我们洗涤一切的污秽，因为上帝是喜悦贞节和纯洁的。其实质是要我们不可因纵欲，或肉体上的不洁，而玷污自己。与这个禁诫一致的积极命令，即是我们生命的各部分均须以贞节和自制持守。他特别禁止奸淫，因为一切的放纵都倾向于此——好使我们因觉得身体的玷污是极恶的，因而厌恶一切不合法的情感。人既不是为独居而被造，乃是要与配偶结合；上帝为顾念人的需要（这需要因罪恶的咒诅而增加），特别立婚姻制度，这个制度不但是始于他的权威，也是由他赐福分别为圣的。除婚姻以外的其他结合，在上帝看来都是可咒诅的；婚姻的结合是神的安排来补救我们的需要的，使我们不致流于放纵。我们不要自欺，须知除了婚姻以外，男女同居都是上帝所咒诅的。
四十二、人性原有的构造，和人类堕落后所生的强烈情欲这两个理由，使两性的结合成为必要，除了有些人因得着上帝特殊的恩赐，始可免除那种需要。所以让每一个人检讨自己的禀赋吧。我承认守童身为不可藐视的美德，但有人不能守，有人只能守一时；至于那些不能守的人，就该利用婚姻制度，保持与他们蒙召的程度相称的贞洁。那“不能领受这话”（太19：11）的人，如果不藉婚姻的帮助，弥缝他们的弱点，那是违抗上帝和他的命令。无论谁都不当学现在的某些人，以为有上帝的帮助，凡事都可做成。上帝的帮助只赐给那些蒙召遵行他的道的人，若忽视上帝为他们安排的方法，而图以虚论来克服生理上的需要，就是不遵行上帝的圣道。节制是上帝特殊的恩赐，不是随便给人，也不是给教会的全体，乃是仅给与教会的少数人，这一点业经我主证实。他说：“有为天国的缘故自阉的”（太19：12），这样一来，他们可以更加专心致志注意天国的事务。但为要叫人不以为这是人力所能做到的，他先声明说：“这话不是人都能领受的，唯独赐给谁，谁才能领受。”他最后又说：“这话谁能领受，就可以领受。”保罗说得更明白：“只是各人领受上帝的恩赐，一个是这样的，一个是那样”（林前7：7）。
四十三、我们既然明知，即使以最大的努力，也不是人人都能够在独身生活中保持贞洁，因为那是上帝赐给某些人的特殊恩典，使他们便于做上帝所付托的工作。所以，若我们的生活方式不是按照自己的能力，岂不是违反上帝，和他所赋与的天性吗？在这条诫命中，上帝禁止奸淫，所以他要求我们保持纯洁和贞操。保全纯洁贞操的唯一办法，即是各人按照自己的力量生活。谁都不要以婚姻是无用和不需要的；无论谁都不要过独身生活，除非他确不需要一个妻子。谁也不要因要求肉体上的宁静和利益而独身，但若因不愿受婚姻的束缚，俾能忠于虔敬生活的责任，即可独身。再者因为有许多人只在某时期有这种独身能力，所以每一个人只可在能够独身时独身。当他的力量不够克服自己情欲的时候，他就当承认上帝的旨意是要他结婚。关于这一点，使徒有明显的指示：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。”又说：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”（林前7：2，9）。在这里他首先指明多数的人犯了不能节欲的恶习，其次，是指示凡不能节欲的人，当以结婚为避免不贞的唯一补救办法。那些不能节欲，又不肯服从使徒的忠告，以结婚补救自己弱点的人，就是犯罪。那些表面上没有犯奸淫的人，不要自夸，以为自己是如何贞洁；如果在他们的内心，有色欲的冲动，仍然是犯了奸淫。因保罗所谓贞操，在内心的圣洁与肉体的纯洁上是分不开的。他说：“没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁”（林前7：34）当他说明前项劝告的理由之时，他不仅是说一个人与其和娼妓来往，而玷污自己，不如结婚，亦是指：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7：9）。
四十四、如果已婚的人认为他们的结合是蒙上帝的赐福，就不可纵情恣欲，玷污自己。虽然婚姻掩盖了纵欲的羞耻，但千万不可因此鼓励肉欲；那已婚的也不要以为一切事都是合法的。丈夫对妻子要有节制，妻子对丈夫也要如此；双方都要按婚姻的礼节自制。主所设立的婚姻制度，其可贵处为有节制，不可流为淫荡。安波罗修对纵欲的人曾有又严厉又得当的批评，说，夫妇间的房事，如果没有节制，就等于奸淫自己的妻子。最后，我们要考虑，谁是定奸淫为罪的立法者，这一位就是我们的主，他应完全占有我们，包括全灵，全魂，和全身。他禁止我们犯奸淫，同时也禁止我们以妖艳的装饰，猥亵的手势，或污秽的言语，玷辱他人的贞操。亚基老（Archelaus）对一个衣饰妖冶的年青男子的所说的话是很有理由的：在憎恨污秽的上帝看来，不论在灵魂上或在身体上所表现的淫乱，都算有罪。所以我们要记得，上帝所命令的是贞洁，免得我们对这点存疑不决。主既然要我们保全贞操，凡反乎贞操的行为，他都认为是有罪的，如果我们盼望顺从，我们就不可让内心有淫邪的思念，眼睛也不可有淫乱的表情，身上不可有诱人于邪的装饰，舌头上也不应有引起不洁思想的语言，更不应放纵情欲，因为这些邪恶污点，都足以玷污贞操的纯洁。
第八条诫命
不可偷盗
四十五、这条诫命的目的是：上帝既厌恶不公平的事，所以各人应享有自己所有的。它的实质即禁止我们贪图他人的财产，同时吩咐我们努力保全那些合理地属于他人的一切。我们当知道，一个人所享有的财产，不是出于偶然，乃是由于最高之主的分配；所以，不法地夺取他人的财产，就是侵犯神的分配。偷窃的种类很多：有用暴力夺取他人财产的；有用欺诈骗取他人财物的；又有暗中用狡计，以正义为假面具，侵夺他人财物的；或以花言巧语，假捐赠的名义骗取财物的。我们不必把各种不同的偷窃一一详述；只要记得，凡偏离爱心，蓄意欺骗，或有损于人，以诡计骗取邻舍财物，都应视为偷窃。这是上帝对财产惟一的看法，虽然财产也可以经由法律诉讼取得。他看透了人用诡计引诱忠实的邻舍，直到把他诱入陷井。他知道在残酷无人道的法律之下，总是强者压迫弱者。他看见狡猾的人，以饵引诱不谨慎的人。这一切都隐藏着，使人不知道。这个损害，不仅是指金钱，货物，和土地，乃是指每人所应得的；假如我们不尽责优待人，我们即是诈取邻舍的财物。如果有一个懒惰的经理或管家，侵吞主人的财物，又不注意料理家事；如果他奢侈浪费他掌管的财产；如果有一个仆人嘲笑主人，泄露秘密，或以任何方法出卖主人的生命或财产；此外，如果主人虐待他的家人，凡此种种，在上帝看来，都是犯了偷窃的罪。因为若有人没有对别人尽了自己应尽的责任，他就是侵吞他人的财产。
四十六、我们要切实遵行这条诫命，就当以自己的分额为满足，除了诚实合法的方法之外，不谋私利；不以不义方法增加自己的财富，亦不以侵犯邻舍的财产而肥己；不以残暴或牺牲他人的方法为自己积聚财产；也不为满足自己的贪欲和挥霍，而不问是非地敛财。反之，我们的目的应该是以忠告和财力去帮助别人保存财产；若我们和奸诈的人接触，宁愿准备牺牲自己一些合法的权利，免得和他们相争论。再者，我们当尽力周济贫乏的人。最后，各人当检讨对别人的义务，而忠实地履行。为这个缘故，人民要尊重行政长官，耐烦地服从他们的权力，凡合乎神意的命令，都不可抗拒。在另一方面，所有行政长官都要体恤人民，维持公安，保护善良，惩罚恶人，并要记得在他们的职守上尽忠，对最高的裁判者上帝负责。教会的牧师要忠心做传道的工作，永不可混杂拯救的教义，要把纯正的圣道传给上帝的子民。他们不但应以教义诲人，还要以身作则；总之，牧师要如好牧人领导羊群一样。在人民一方面，接待牧师要如同接待上帝的使者和使徒一般，敬重最高之主所给他们的尊贵地位，并且要供给他们日用之所需。父母对上帝所交付的儿女要尽责教养，不可加以虐待，以致惹儿女的气，使他们疏离，却要抚爱他们，以宽厚仁慈培养他们的品性。儿女对父母要孝顺，这在前面已经说明。青年要尊敬长辈，因为敬老是上帝所规定的。老年人也要以明达的经验，指导青年，纠正他们的弱点，不以尖刻的话责骂他们，要以慈祥温和的态度对待他们。仆人对主人要忠心顺服，要勤劳工作；不可做表面工夫，要出自内心的诚意，如同服事上帝一般。主人对仆人，也要温和，不可使气，也不可遇事苛刻，或心存鄙视；要把他们当作一同服事天上主人的兄弟和伴侣，互相敬爱、亲切相待。我说，每一个人要如此考虑自己对邻舍应尽的职责，切实履行。再者，我们要随时注意立法者上帝的旨意；要知道这个诫命不但是为我们外表的行为，也是为我们内心的思想而立的，为要我们学习保护别人的财产增进别人的利益。
第九条诫命
不可作假见证陷害人
四十七、这条诫命的目的是：上帝既然就是真实，厌恶说谎，所以我们要持守真实，不存虚伪。这条诫命的实质乃在教导我们不要以诽谤或诬告，损毁他人的名誉，不要以撒谎损害他人的财产；总之，不要以闲言恶语，中伤他人。与这个禁令相连的命令，乃是要我们尽力为他人服务，以说实话来卫护他人的财产和名誉。主似乎是以下面的话来解释这个诫命：“不可随伙散布谣言，不可与恶人连手，妄作见证”，又说“当远离虚假的事”（出23：1，7）。在别处非但禁止我们在人们当中飞短流长，而且禁止欺骗弟兄（参利19：16）；因为他以严明的诫命，警告我们不要做这样的事。他既然已经在前面的诫命中禁止残酷，淫邪，和贪婪等，所以他无疑地在这一条诫命中是禁止撒谎。撒谎可分为两类，正如我们在前面所提到的。我们或者以诽谤破坏邻舍的名誉，或者以谎言和辱骂损害他们的利益，不论见证是属于公堂上司法或属私人谈话性质的，都是一样。我们必须记得那已经提出的原则，在各种不同的罪恶中，举一可以反三。有时候所选择为例子的，只是诸恶中之最显著的一种而已。然而把那以诽谤和破坏名誉侵害邻舍的罪，包括在这条诫命之内，是很对的，因为法庭上的假见证总是属于伪誓。伪誓是玷辱上帝的圣名，这在第三条诫命中，已充分地加以谴责。因此，要遵守这条诫命，必须以诚实无欺来顾全邻舍的名誉和利益。这诫命的公正乃是自然的义，毋庸赘述。因为好声誉若是重于财宝的话，那么污辱名誉与剥夺人的财宝，是一样大的损害。以妄证剥夺他人的财产，有时更甚于引用暴力。
四十八、然而这条诫命是何等普遍地被干犯了，不干犯这诫命的真是寥寥无几，我们总是幸灾乐祸，以发现他人的过失为乐。我们不要原谅自己说，在许多时候，我们并没有说谎。他既禁止我们以谎言伤害弟兄的名誉，也博要我们照事实去保持它的纯洁，虽然他仅提防以虚谎毁伤名誉，然而含义乃是要人对别人名誉负责。但那足使我们维护邻舍名誉的，就是上帝对它的关心。所以破坏名誉的事，是一致认为有罪的。我们所指的诋毁不是指责，指责的动机在于纠正；也不是控告或司法上的谴责，司法上的告发是在要求赔偿损害；也不是公开的申斥，因为那是要惩一警百；也不是警告那因无知而蹈危险的人。所指的乃是一种出于恶意，归罪于人的可恶行径。这诫命也涉及禁止和猥亵恶意的讽刺，借开玩笑之名，以讥笑他人为乐；这种行为为着得善于戏谑的美名，竟不惜伤及弟兄的情感，因为这种戏谑往往对弟兄的名誉加上了不灭的污辱。如果我们注意那不但有权约制我们的舌头，而且也约制我们耳目和思想的立法者的旨意，就会知道喜听讥笑，及轻信攻击他人的恶语，同样是受禁止的。如果有人以为上帝只厌恶舌头上的诽谤，而不摈斥内心的奸诈，这就未免可笑了。我们若有真敬爱上帝的心，就当努力在可能之时，为符合仁爱的美德起见，约束自己的舌头和耳朵，不注意恶意的戏谑和不良的猜疑，却要从好的方面去看他人的言行，管制我们的心，耳，舌，以保全大家的名誉。
第十条诫命
不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛骡，和他一切所有的
四十九、这条诫命的目的是：上帝的旨意既在使我们的整个心灵完全置于爱的势力之下，所以我们要把一切心中反乎爱的欲望连根拔去。这条诫命的实质，即是不许我们心中有损害他人的任何欲望和企图。从积极方面说，我们一切观念，思虑，决心，和事业，都应该与增进邻舍的福利相合。但在这里我们好像遇着一个很困难的问题：如果我们以前所说“奸淫”与“偷窃”两个名词，业已包括了放纵的欲望和伤害别人的犯罪意念是不错的，那么，似乎无须另立一个条诫命，禁止我们贪恋他人的财产。但这个困难并不难解决，只要我们把图谋和欲望加以分别就成了。按照我们在解释前几条诫命时所说过的，图谋是心思为不法的欲望奴役而有的意志的同意。欲望的存在却不必经过思考和意志的同意，只要思想上受着虚妄腐化的目标所吸引及刺激，就活动起来。主以前吩咐我们，要使一切意志，努力，和行动，都服从爱的律法，现在也要我们的一切思想都同受一原则的约束，以免因腐化而发生不正当的冲动。他以前禁止我们心中倾向于忿怒，仇恨，奸淫，劫掠，和虚伪，现在亦不许为这些邪恶的习惯所煽动。
五十、他要求这样完全的正直不是没有原因的。我们心灵上一切能力，都应当受爱的支配，谁能否认这是合理的呢？如果有人离开了爱的正道，谁能否认他的心灵是不健全的呢？为什么在你的思想中，存有损害邻舍的念头呢？岂不是因为你忽视了他的利益，而只想到你自己的利益吗？若你的内心充满了爱，就不会受那样的幻想所影响。内心若为私欲所充斥，自然没有爱了。有人或许要反对，以为只在心中飘荡随即消逝的想像，若被看为心中的私欲而定为罪，未免太不合理了。我的答复是：现在的问题是关于那种当呈现到知识的领域时，就同时激起了心中情感和贪欲的幻想，因为若情感不受激励，心灵就不会存任何愿望。所以上帝所吩咐我们顺从的爱，是不容许为丝毫的贪欲所扰乱的，他要求我们有节制得宜的心，绝不容许它为违反爱的情绪所扰乱。不要以为这种认识是没有根据的，这是我最初从奥古斯丁得着的。主的目的固然是禁止我们有任何邪恶的欲望，但他也把那些寻常最容易欺骗我们的虚幻快乐的对象，陈列在我们面前，作为实例。他既然把私欲从那些对象中赶走了，就不再让它有任何余地。试看律法的第二板，它充分地教训我们因上帝的缘故对别人所应尽的职责；这整个爱的规律，即是以我们对上帝的尊敬为根据。假若我们的教训不是以敬畏上帝为基础，那么，我们从第二板律法所学习的本分，都将落空。把私欲的禁止分为两条诫命，聪明的读者无须我的提示，都要承认这是一种勉强的区分。“不可贪婪”一语的重述，也不是与我们的意见相反；因为在涉及房屋或家庭之后，上帝还从妻子开始，列举了家的各部分。可见对这条诫命，应该如希伯来人一样连续地读下去；总之，上帝是要使每一个人所有的，都有安全的保障，不但不受实际的损害或诈欺的图谋，亦能挣脱那败坏人心的贪念。
五十一、整个律法的趋势是什么，现在不难判断了：就是要实现完全的义，以神的圣洁，作为人生的模范。上帝在律法中对自己的品性叙述得这么明晰，叫凡遵行的人，在他的生命中仿佛有上帝的形像。所以，当摩西要以色列人铭记律法的实质之时，他说：“以色列啊，现在你上帝向你们要的是什么？只要你敬畏主你的上帝，遵行他的道，爱他，尽心尽性事奉他，遵守他的诫命”（申10：12，13）。他也在指明律法的目的时，一再向他们申述这个意见。这个律法的教训之用意，是把人和上帝联合起来，如同摩西在别的地方所说，是叫人倚靠他成为圣洁。这种圣洁的完成，包括两个要点，已如上述——“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己”（路10：27）。第一点，就是我们的心完全为上帝的爱所充满，然后自然地生出对邻舍的爱；如保罗所说的：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。按照这句话的意思，无亏的良心与无伪的信心，或说真虔敬，乃是爱的根源。如有人以为律法所教的不外是义的开端与初步的原理，是引导人开始善工，而不是引导人完成善工的，这人就是受了迷惑，因为除了摩西以前所讲，和保罗以后所教的以外，再也没有更高的完全。那不满意这个教训的人，究竟想进到什么程度呢？这个教训是引导人敬畏上帝，以心灵敬拜，遵行他的诫命，谨守他的真理，洁净自己的良心，而达到诚实的信仰和仁爱。因此，我们对前述律法的解释得到了证实，即是在这诫命中，找着了敬与爱的一切本分。凡仅注意到律法中那枯燥无味的成分，而以为它只宣告一半神意的人，真是如保罗所说，他们不懂诫命的目的。
五十二、但因基督和使徒申述律法，有时省略了第一板，所以有许多人误解他们的话，而想把它们引申到两板上去。基督在马太福音中说公义（Judgement），怜悯(mercy)，信实(faith)是律法上更重的事（参太23：23）。他所说的“信实”在我看来，是指对人忠贞和诚实。但有些人因为想把这一节经文引申到全部律法，于是把“信实”一词，看为对上帝的信仰。这是没有根据的；因为基督所指的是那些能使人证明自己为义的工作。我们若注意这一点，对那少年人所问须遵守什么诫命才可以得着永生这问题所得到的答复：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己“（太19：18，19），就不致再有疑问。因为第一板诫命的服从，大概只在乎内心的倾向，或在乎仪式。内心的倾向无法看到，仪式又常常为伪善者所奉行；但爱的工作足以表现公义。先知书也常有同样的说法，凡对它们略为精通的读者，都能熟悉这一点。因为先知劝人悔改，往往省略第一板诫命，强调信实，公义，怜悯和正直。他们这样说并不是忽视对上帝的敬畏，乃是以这些品德为对上帝的敬畏的证明。大家都知道，当他们讨论遵行律法时，一般都是坚持第二板的诫命，因为我们是否爱正义和诚实，主要地是从遵守第二板的诫命才看出来。对我所说人人都能明白，用不着再引经文了。
五十三、或许有人要问，为要达到正义，究竟待人以诚比对上帝的虔敬更为重要吗？绝对不是的。然而因为人若不敬畏上帝，就决不能实践全部爱的本分，所以我们从那些本分的实践中，可以找到虔敬的证据。此外，主既明白他不能从我们得到什么利益，正如他曾藉着诗人声明的（参诗16：2），所以他不需要我们为他服务，只要我们对邻舍行善。可见使徒看圣徒的完全都在乎爱，不是没有理由的（参弗3：17）；在另一地方他很适切地说爱“完成了律法”，又加上了一句说：“爱人的就完成了律法”（罗13：8）；又说：“全律法都包括在爱人如已这一句话之内了”（加5：14）。他们说的，和基督所都教训的没有两样。基督说：“所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（太7：12）。诚然，在律法和先知中，信仰与一切对上帝合法的敬拜，都是占主要的地位，而爱则居次要的地位；但主是以为律法所规定的，只是要我们遵行公平和正直，好使我们若对他真有敬畏的心，可由我们的行为加以证明。
五十四、所以我们得到一个结论：当我们的生活在各方面对弟兄们最有助益时，它就是受上帝旨意的支配，并且是遵照律法的训诫的。但在全部律法中，我们找不到一个字，给我们规定了某种法则，容许我们可为自己肉体上的方便对事有取舍权。因为人生来就是完全为过分的自爱——不论人是怎样地离开了真理，却仍力图保留的一种欲念——所支配，所以无须再有律法去强调它，它本身已够强烈了。可见遵守诫命不是为着自爱，乃是为爱上帝和爱邻舍；凡最不为自己图谋的生活，就是最圣洁的生活；凡完全为自己图谋，以自己的利益为思考和追求的唯一对象的生活，就是最坏和最不义的生活，再者，主为要说明我们应如何爱邻舍，乃以自爱为例，因为没有比自爱更强的情感了，对他这说法的意义必须小心查究；他不是依照诡辩家的幻梦，把自爱放在第一位，爱邻舍放在第二位，乃是叫人以那生来限于对自己的爱，转移到别人身上。所以使徒说：“爱是不求自己的益处”（林前13：5）。他们以为凡按照某标准所制定的，必逊于原来的标准，这个论调一点也不值得注意。因为上帝并非指定以自爱为准绳，而以爱他人为附属；不过，既然由于天性的堕落，我们的爱一向只以对自己为限，他乃表示应当把爱向外推广，以热情和勇气服事我们的邻舍，不亚于服事自己。
五十五、基督在好撒玛利亚人的比喻中既已说明了“邻舍”是包括每一个人，甚至连最疏远的外人也包括在内，所以我们没有理由把爱的诫命，局限于爱自己的亲戚朋友。那些和我们关系较密的人，是有权利先得我们的帮助，这一层我并不否认。因为彼此提携为人之常情，应该以相互间的亲密关系，或由于戚谊，或由于友谊，或由于接近而成比例；这并不触犯上帝的旨意，乃是他所安排的。我觉得全人类都应该为同一的爱所包罗，不分化外人或希腊人，也不分尊贵的或微贱的，更不分敌人或朋友，因为我们不看他们本身，乃看他们是属于上帝的；我们一旦偏离了这个立场，就难免陷于错误。因此，若我们愿奉行爱的真律法，我们就不可看人，因为看人容易引致怨恨，却应该看那吩咐我们把我们对他的爱推及于全人类的上帝；所以不论一个人的品性如何，我们都要因爱上帝而爱他，这是我们必需有的一个基本原则。
五十六、那禁止复仇和吩咐爱仇敌的戒律，原是在古代交给全犹太人，以后又交给所有基督徒的；经院学者们却把它们当作劝告，认为服从与否，可任由我们自由；这只表现他们的愚蠢或邪恶。他们又以为只有修道士必需遵行这些戒律；这样自愿守诫的修道士，应比一般的基督徒更合乎义。他们之所以没有把这些当为律法，是因为它们似乎太难遵守，尤其对那些在恩典的律法之下的基督徒是如此。他们竟如此僭妄，想取消上帝那永远有效的爱邻舍的律法吗？律法书上有这样的区别吗？刚刚相反，它不是处处有爱仇敌的诫命吗？仇敌饥饿的时候，要给他吃，当他的牛或驴迷失了路，要牵回来交给他，而当他们负重的时候，要帮助他们，这些话有什么意义呢？（参箴25：21；出23：4，5）。我们既然因他的缘故善待他的牲畜，却会对他本人不怀好意吗？上帝的话岂不是永远存在吗？“伸冤在我，我必报应”（罗12：19），另外一段说得更清楚：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民”（利19：18）。他们若不敢废除律法中的这些经文，就要承认主是立法者，再也不要把他当作一位参议而已。
五十七、底下这一段被他们妄加曲解的话究竟有什么意义呢？“要爱你们的仇敌；咒诅你们的要为他祝福，恨你们的要待他好，凌辱逼迫你们的要为他祷告；这样就可以作你们天父的儿子”（参太5：44，45；路6：27）。这一段话所表明的分明不是一种劝告，而是诫命。关于这一点谁都要跟屈梭多模争论。我们若被摒除于上帝儿女之列，我们还有什么呢？但照他们的意见，只有修道士才是天父的儿子；只有他们才敢称上帝为父。这样，教会是什么呢？按照他们这意见，教会里的人不过是异教徒和税吏，因为基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”（太5：46）。如果他们只留给我们一个基督徒的头衔，却剥夺了我们承受天国的权利，我们那才有福呀！奥古斯丁的论据也同样地有力；他说，上帝禁止奸淫，不许你侵犯你仇敌的妻子，和不许你侵犯朋友的妻子是一样的。他禁止偷盗，乃是禁止你偷盗任何人的财物，不论是你的仇敌或朋友的。保罗把禁止奸淫与禁止偷盗两项禁令，合并为一个爱的范畴，并且告诉我们说：“都包括在爱人如己这一句话之内了”（罗13：9）。除非保罗对律法解释错误，否则他的意思是说，上帝命令我们爱人，不但要爱我们的朋友，而且也要爱我们的仇敌。所以那些肆无忌惮地脱除上帝儿女们所共有之轭的人，只显露自己为撒但之子罢了。他们对这教义所宣布的，要不是由于无比的愚蠢，就是由于无比的卤莽。所有教父都明认这正就是戒律。在贵钩利时代，对这问题毫无疑问，可由他的说明看出，因为他把它们当作戒律，从来没有异议。这些人的辩论是何等的愚笨呵！他说，那些戒律对基督徒是一种过重的负担，仿佛还有比以全心，全意，全力爱上帝更困难一般。跟这个诫命比较起来，无论何事，爱仇敌也罢，除去复仇心也罢。都算是容易的。以我们的无能而论，其实每宗事，甚至律法中最小的一点，都是困难的。惟独在主里面，我们才有力量，所以愿他赐予我们他所命令的，并愿他随己意发命令。在恩典的律法之下作基督徒，并不在于放纵不受任何律法的约束，乃是在于被接上基督身上，藉着他的恩典，脱离律法的咒诅。又藉着他的圣灵，有律法铭刻在心里。保罗用借喻法称这恩典为律法与上帝的律法对比。他们对关于律法这名词之争，实在是一种无谓之争。
五十八、他们所称的“小罪”，即指违背第一板诫命的暗中不敬虔，与直接违背末条诫命的罪。这也是无谓之争。因为他们下定义说：“小罪是不经深思熟虑，存在内心为时不久的邪恶欲望。”然而我说，邪恶的欲望，除非由于人缺乏律法所要求的，就没有机会进入人心。比方说，上帝禁止我们拜别的神；当心灵为不信任所侵袭，四处求援，或骤然想依靠别神得福时，这种绪情不管是多么短暂，究意从何而来呢？岂不是由于灵魂给了这种引诱以有可乘之隙？我们不必更详细赘述，总之，我们受命以全心全性全意爱上帝；所以，除非我们是以全副精神力量爱上帝，我们就已离弃律法所要求的服从了，因为上帝的权威在我们良心里还没有好好地建立起来，这从我们心里的思想与上帝为敌，反抗他的统治，破坏他命令的执行，可以看出来。末一条诫命便是针对这一点而立的，业已证明了。我们觉得内心有恶念吗？这样，我们已经犯了私欲的罪，而且违背了律法，因为上帝不但禁止我们起意或行任何害人的事，甚至禁止我们为私欲所煽动。上帝的咒诅常加在违背律法之人的头上。所以我们没有理由使任何稍存私欲的人得以免除死的惩罚。奥古斯丁说：“我们判断各种罪的性质，不要用欺诈的天秤，按己意评量轻重；我们要把圣经看为主的库房，从它借用神的天秤，来衡量轻重：或更真确地说，自己不要衡量，只要承认上帝已定的重量就行了。”圣经上怎么说呢？保罗说：“罪的工价乃是死”（罗6：23），足以证明他并不知道这无根据的区别。既然我们作伪的性癖已经够深了，就不应该再加上这种麻醉物，使我们的良心更加麻木。
五十九、我希望这些人要考虑基督所说的话的意义：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的”（太5：19）。他们胆敢这样减轻那违反律法的罪，以为这罪不致死，这些人不就是属于这一类人吗？其实他们所应考虑的，不但是命令的本身，而且是命令的发布者，因为在最小事上违犯他所立的律法，也是贬损他的威权。他们难道以破坏神的庄严为小事么？最后，如果上帝在律法中声明了他的旨意，那么，凡是违反律法的，都是他所厌恶的。他们难道会假装以为上帝的忿怒竟如此被削弱了，以至死亡的刑罚不能立刻临到吗？如果他们肯听从他的声音，不以无价值的诡计蒙蔽真理，就会听到他的宣布说：“惟有犯罪的，他必死亡”（结18：20），并上节所引证的“罪的工价乃是死。”他们承认是罪，因为无法否认；不过他们争辩说那不是“死”罪，因为他们一向都任由自己溺于昏迷；迟早他们应该再学习运用自己的理智。假如他们执迷不悟，我们就将和他们分手。上帝的儿子们应该知道，凡罪都是必死的。这是因为罪是背叛上帝的旨意，势必引起他的震怒；罪是违反律法，而神对此所宣布的审判是没有例外的；并且圣徒的过失之算为“小罪”，不是由于那些罪的性质，乃是因为他们藉上帝的怜悯而得的宽恕。