现在让我们来探究撒但藉着他的附从者用以摧毁或削弱因信称义之说的理由。我想我们对于诽谤者把我们当作好像是善工之敌那一点，已经制胜。我们反对藉行为称义的意见，并不是说不必有善工，也不是说善功不算为善，只是说，我们不可信赖善工，夸耀善工，或把得救归与善工。因为我们的信赖，我们的光荣，我们的得救的唯一依靠，是在乎上帝的儿子基督是我们的，而我们在基督里面成为上帝的儿子，天国的承继者；我们被召并不是由于我们的功德，却是出于神的仁慈，使我们有永福的盼望，但是他们又运用另一些武器来攻击我们，我们也当予以还击。第一，他们援引主对遵守律法的人所作的应许，质问我们是否认这些应许仍然有效。若说这些应许是虚幻的未免失之卤莽，所以他们就认为是有效的，因此也就主张我们称义不是仅仅因为信心，因为主说：“你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多”（申7：12，13）。又说：“你们若实在改正行动作为；在人和邻舍中间诚然实行公平；不欺压寄居的，和孤儿寡妇；在这地方不流无辜人的血，也不随从别神陷害自己，我就使你在这地方仍然居住”等（耶7：5-7）。我不必引述千百节同一意义的经文，因为这些都可用同一说明。摩西曾总括地宣布说，律法所陈明的是：“祝福与咒诅，生命与死亡”（申11：26）。根据这话他们辩护说，这个祝福若非无效，称义就不是单靠着信，我们已经指出，若我们拘守律法，我们就毫无恩赐，就得承受那加给一切罪人的咒诅。因为主除了对完全遵守律法的人，没有应许什么，而完全遵守律法的人，却是无处可寻。这样，全人类在律法之下，都应当承受上帝的忿怒与咒诅。逃避之法便是必须脱离律法的束缚，从它的权柄之下解脱出来，进入自由；不是那属肉体的，诱惑我们去违背律法，以致招引各种情欲，放纵那不羁之欲念的自由，乃是那灵性的，可以安慰并提高那在患难中灰心丧志的良心，使之知道它已经从律法的束缚中，和一切咒诅与谴责中蒙拯救的自由。这种从律法的压迫下所获得的自由与释放，是靠着信心，并来自领略上帝在基督里的慈爱，而确知罪已蒙赦，这罪的感觉，常使律法剌痛我们，叫我们良心不安。
二、因为这个缘故，一切律法的应许都归于虚空无效，除非我们得助于福音所应许的上帝的圣善。因为完全顺服津法是那些应许的条件，而只有藉此条件，应许才得以实现，而这是办不到的。因之，主赐给我们援助，不是说一部分靠着行为的义，另一部分用他的恩典补充起来，而是指定基督来叫我们完全称义。使徒保罗在说过他和其他的犹太人“知道人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督”之后，又补充说，他们并不是因信基督而得着完全称义的帮助，乃是“因信基督称义，不因行律法称义”（加2：16）。若是信徒撇开律法转向信心，从信找着那他们知道在律法中所没有的义，他们就必然放弃律法的义。所以，凡要这样行的，就让他去夸大那从遵守律法所能得到的赏赐，然而同时让他注意到，我们的败坏堕落阻挡了我们从行为上得着好处，除非我们藉着信心，得到了另一个义。因此，大卫既提到上帝为他的仆人所预备的赏赐后，就立刻承认他的罪，而一切赏赐都为这罪所取消。同样，在诗篇第十九篇，他盛称律法的好处；但又立即感叹说：“谁能知道自己的过失呢？愿你赦免我隐而未显的过错”（诗19：12）。这一节与前面所提到的那一节，完全相符。在那一节中，当他说了，“凡遵守他的约和他的法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他”；又补充说，“耶和华啊，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大”（诗25：10，11）。所以，我们也当承认，神的恩典也在律法中应许给我们，倘若我们的行为配得领受；但是人的行为是从来不配领受恩典的。
三、那么，这些应许都不发生效果了吗？我已经说过，那不是我的意思。我只说，若是只就行为的功德说，这些应许对我们是无益的；因此，在某种意义上说，也是无效的。所以，对于那伟大的应许——“你们要守我的律例，典章，人若遵守，就必因此活着”（利18：5）——使徒保罗的解释是：倘若我们单单依靠它，那对我们是无益的，好像未曾有过这应许一样；因为这应许，即使是上帝最圣洁的仆人，也是不能利用的，因为他们都未曾完全遵行律法，而且为各种罪过所缠绕（参罗10：5）。但是，一旦这些应许为福音的白白免罪的应许所替代，其结果不但是我们的罪身，就连我们的行为，也都蒙上帝悦纳；不但是蒙悦纳，而且随着那些福份，就是他所应许给遵行律法的人的，也都归于我们。所以，我承认信徒善工之蒙赏赐，必按照主在律法中对那些遵行义和圣洁的人所应许的；但是，对于这些赏赐，应当注意那使神的恩惠归于人的行为的原因。我们认为这原因可从三方面说：第一，上帝虽然不观看他仆人的行为，因为这些行为都是只值得咎责，不值得称赞的，他却在基督里面，因着我们的“信”，不须依靠行为，使我们与他归于和好。第二，神以父亲的宽洪慈爱，不看我们行为的原有价值，却提高了它们，给予它们某种程度的价值。第三，他对这些行为加以饶恕，不按照它们的污秽去计算它们，若非如此，则它们只能算为罪，而不是善德。因此当那些诡辩派说，行为足以使人得救的原因，并不在乎行为的内在价值，而是在乎上帝的应许，因为他的慈爱使行为大有价值，他们以为已巧妙地逃避了悖谬之讥，其实他们的错误是很严重的。他们不曾注意到，他们所认为配蒙赏赐的行为，与应许的条件并不吻合，除非先因信称义，使罪得赦免，即使是善行，也须先从污秽亵渎中得洁净。所以信徒行为蒙神的圣善所悦纳的三个原因，他们只注意到一个，而把其它两个重要的压下去了。
四、他们引路加在使徒行传中所记彼得的话说：“我真看出上帝是不偏待人的，原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳”（徒10：34，35）。因之，他们毫不迟疑地结论说，倘若一个人因行为的正直得与神和好，那么，得救的原因就不单是神的恩典，而且在神以慈爱帮助罪人，而他总是受他们的善行的影响。但是，我们不能使圣经的意思趋于一致，除非我们承认上帝之悦纳人是双方面的。因为就人的本性来说，上帝在他们身上，除了他们的悲惨以外，找不出有什么可引起他的慈悲的理由。人既然是如此显然地毫无善行可言，而且满有罪恶，那么，他被神接待时，我们能凭什么说，他是有资格蒙召呢？因此，让我们拒绝一切以为人有什么善工的空想吧；神对人所表彰的无非是宽仁大量。上面所引的那一段话，就是天使对哥尼流所说的，“你的祷告和你的周济，达到上帝的面前，已蒙记念了”，被他们悖谬地拿来证明人的善工可使人得到上帝的恩典。殊不知哥尼流已经被智慧的灵所光照，因为他敬畏上帝，那就是真智慧，他也必为圣灵所洁净，因为他已经追随着义，照使徒保罗所说的，义乃是灵所结最确定的果子（参加5：5）。那么，他所以能行那些使上帝悦纳他的事，正是由于上帝的恩典；而不是靠着他自己的能力，以准备自己来接收恩典。我们不能从圣经上找出任何不与我们所主张的教义相符的话，我们所相信的是：上帝接纳人的唯一原因，是在乎他知道人若被他所抛弃，必完全归于丧亡；只因他的旨意不要叫人灭亡，所以他表彰慈爱来拯救他们。从此我们明白人蒙悦纳是与他本身的义无关的，却是证明了神对可怜的罪人的圣善，因为他们本身是绝对不配蒙受如此大恩的。
五、主既把人从灭亡的深渊里救出，由于恩典的选召，使人归属于他自己——因他使人重生把人高举起来，赐他新生命，然后接收他，怀抱他，给以灵的恩赐，使他成为新的被造物。这就是彼得所提到的蒙悦纳，这悦纳，是指在他们蒙召为信徒后，他们的善工都为上帝所赞许；因为主对于他的圣灵所产生的良好效果，必然喜爱悦纳。但是应当记着，他们之因着善工而蒙悦纳，乃是由于上帝为了他们的缘故，藉着更进一步的恩眷，要接收一切他仁慈所产生的善工。他们的善行是从哪里来的呢？岂不是主定意选择它们来作为光荣的器皿，以圣洁装饰它们吧？这些的工作又怎能称为良善，好像是完全没有缺点呢？岂不是因为天父的慈恩赦免那纠缠着这些工作的罪污呢？总而言之，彼得在上述经文中，除了说上帝悦纳且爱他的儿女外，没有别的意思，因为神在他的儿女身上，仍然看见他自己容貌的痕迹；我们在别的地方表明过，在重生中我们恢复了神的形像。因此，神既然一看到自己的像貌就生喜爱之心，所以他的儿女若专心于圣洁与公义的生活，是必然为他所喜悦的。但是，当信徒仍然为肉体所纠缠时，他们仍是罪人，他们的一切行为，仍玷有肉体的罪污，不能完全，所以他不能以他们的自身与他们的行为当作是善的，除非他把它们包括在基督里面，而不单单看到工作本身。只有在这个意义上，才可了解那些宣布上帝对追求义的人的慈悲与仁爱的经文。摩西对以色列人说：“主你的上帝是信实的，向爱他守他诫命的人，守约施慈爱，直到千代”（申7：9）。这话以后在以色列人中常被提起。所罗门很严肃地祈祷说：“主以色列的上帝啊，你向那尽心行在你面前的人守约施慈爱”（王上8：23）。尼希米也说过同样的话（参尼1：5）。因为在主一切慈爱的约中，他与他的仆人订约，叫他们的生活正直，圣洁，好使他的圣善不致于被轻蔑，也不致使人对他的慈爱存虚妄的念头（参申29：19，20），心中败坏堕落，而却仍以自己为是，因此他藉着这种种方法，使那些曾与他立约的人，能够不逾越本分；然而那所订立的约，原来是，以后亦永远是，出于白白的恩赐。为着这个原因，大卫虽然宣称他的两手清洁，却不忽略我所说的那恩典的来源，他说：“他救拔我，因他喜悦我”（撒下22：20，21），他这样提出那恩典的原因，使不贬损那白白赐予他的恩慈，这乃是其它一切恩赐的来源。
六、这里值得顺便说明的，就是这种说法，与属律法的应许有什么不同。所谓属律法的应许，我的意思并不是指那一切在摩西的律法书上所载的（因为在那些书上也有福音性的应许）而是指那些只属于律法范围的。这样的应许，不管用的是什么称呼，其原意是指服从命令乃是得到奖赏的条件。但当说到“主对那些爱他的人保守他所立的约与慈爱”时，其重心却在指那些信实守约的人的品格，而不指主赐恩的原因。下面的理由可以作为证明：正如主惠赐我们永生的盼望，好使他自己为我们所爱，所敬，所崇拜。同样，经上所有的一切关于慈爱的应许，都是以我们敬爱与崇拜赐福的主为指归。所以，当我们听到关于主赐恩惠给那些遵守他律法的人时，我们即须记得，圣经在这里把上帝的儿女所应当遵行的本分指定给他们：我们之被选召为儿女为的是要敬他为父。因之，我们若不要放弃我们被选召作儿女的权利，就应当以实现上帝选召我们的计划为目的。然而，在另一方面，我们必须确信，神的恩慈是不以信徒的作为为条件的；他对那些以正直生活来配他们的选召的人，履行他救恩的应许，因为，在那些蒙圣灵指导而作的善工上，他认识了他的儿女的纯全品格。这就是诗篇关于圣教会子民所说的：“主啊，谁能寄居你的帐幕，谁能住在你的圣山，就是行为正直，作事公义的人”（诗15：1，2）。以赛亚书上亦说：“谁能与吞灭的火同住？就是说话公义，行事正直……的人”（赛33：14，15）。这些话所描述的，不是信徒在神面前所能依靠的力量，而是仁慈的天父引导他子民与他契合，而且保守坚固他们在他的团契中的方法。因为他既厌弃罪恶，喜爱公义，对那些他所契合的人，他就用他的灵洁净他们，使他们和他自己以及他的国度相适合。因此，若问使信徒进入神的国度和叫他们永久继续在那里的初因是什么，答案是现成的：因为主既然以他的慈爱选召了他们，他就永久维护他们。但若问题是涉及方法的，那么，我们必须谈到重生和重生的果子，这些果子在诗篇第十五篇中已经列举出来了。
七、但是经上有些地方以善工为义，并宣称善工可使人称义，这似乎是颇难解释的。前一类的说法例子很多，都以遵行命令为义或正直。关于另一类的例子，在摩西的教训中可以找着：“我们若照这一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了”（申6：25）。倘若我们拒绝这一说法，认为这一个律法的应许是附带着一个不可能实现的条件，所以没有什么意义，那么，还有别的地方的话，却不容作同样的答复，例如：“你若把当头还他，这就是你的义了”（申24：13）。与此相似的，诗篇上亦说：“非尼哈站起，刑罚恶人，瘟疫这才止息，那就算为他的义”（诗106：30，31）。因此，当前的法利赛人，即以这些经上的话，作为充分的根据，大声喧嚣，反对我们。当我们说，若是因信称义的道理成立，因行为称义的话就落空了的时候，他们同样的辩称，若是善行可使人算为义，那唯有信才能称义的道理就算错误了。我承认律法的箴言都称为义，这并没有什么可希奇的，因为它们本来就是。然而读者应当注意，希伯来语“命令”（choqim）一辞，在七十译本中译为希腊语的“义”（dikaiomata）并不是准确的翻译。但是，我并不拟在这一个辞语上争执。我们也不否认神的律法包括完全的义。可是，我们有遵行律法所规定的一切事的义务，因此即令我们完全顺服，我们仍然是无用的奴仆，然而主既以义的称呼来尊重那些遵守律法的人，我们自然不当把主所赐予的称呼取消。因之，我们坦白承认，完全遵行律法为义，而遵行某一特别律法为部分的义，因为完全的义是包括它的一切部分。但是，我们否认这种完全的义可能在任何地方找着。因此，我们拒绝律法的义，不是因为它本身残废不全，而是因为我们肉体的软弱无能，所以无法寻得这样的义。然而或者有人要说，经上不但称神的律例教训为义，且亦以义称众圣徒的善工。正如对撒迦利亚和他的妻所称的，“他们二人在上帝面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪”（路1：6）。诚然，这样的说法是按照律法估计人的行为，而不是按照人的实际情况。此处仍须把我刚才提过的话再说一次，就是不应以希腊文的不很谨慎的翻译作为确据。但路加既然认为不可以变更通用的辞语，我也不愿争执。那些为律法所命令的事，是上帝指令人去行的，认为是趋于义所必需的；但是，除非我们遵行全部的律法，我们就算未曾履行，因为我们每一次的犯罪都破坏了律法。因之，律法既然只是规定着义，若光就律法的本身说，它的每一个命令都是一部分的义；那行律法的人不能因为有一义行，而其他部分的生活都是罪，亦得称为义，尤其因为他的那一义行也不完全，一部分仍是属于罪的。
八、我现在要论讨那主要的困难所在的第二类经文。保罗认为对因信称义最有力的证据莫过于关于亚伯拉罕的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义”（罗4：3；加3：6）。既然非尼哈的行为亦被“算为义”（诗106：30），那么我们岂不是也可以拿保罗所归给信心的归给行为？根据这一点，我们的反对者好像是已经建立了理论，肯定地说，我们的称义虽不能没有“信”，但也不仅仅是由于“信”；我们的义是靠行为才得以完成的。在这里我要恳求一切信徒，倘若他们知道义的真实原则只能依靠圣经上所说的话，那么，就请他们同我一道认真严肃地来查考圣经，好使经义不须依靠世俗的言论，可以获得一致的阐明。保罗既然知道信心的义乃是为一切自己缺乏义的人的保障，所以他勇敢地申明凡因信称义者，就不再有行为的义了。同样显明的，就是这义是一切信徒所同有的，因此他以同一信心结论说，没有一个人是因行为称义，称义是不依靠任何行为的帮助的。但是，行为本身的价值是一件事，而因信称义后，行为所应有的地位，又是另一件事。我们若按照行为本身的价值加以估价，就必说它在神的面前确是没有价值的，因此，在神面前，我们的作为是没有可夸的，那么，脱去了一切行为的依靠，我们的称义只是因信而来的。因之，我们采用下列的样式来说明这个义：一个罪人既被接纳进入基督的团契里，就藉着他的恩典与神和好；既然靠他的宝血得以洁净，他就蒙赦免罪过；他穿上基督的义，好像是他自己的，所以他站在天廷被审时，能够安然无事。既然预先获得赦免罪过，跟着而来的善工，其价值 就远较它本身所值的为高；因为它的一切不完全，都为基督的完全所掩盖，它的一切亵渎不洁，都为基督的圣洁所消除，好使它们在神面前不至受审判。因之，所有一切足以阻止人蒙神悦纳的罪既被涂抹，而损毁信徒善工的污秽和不完全亦被葬埋了，他们的善工就算为义。
九、假若有人再拿这个说法来反对因信称义的道理，我第一就要反问，若有一个人一生的行为都违犯律法，他能够只因一两件义行而称义吗？如果这样未免太矛盾了。我再要请问，一个人倘若有任何一件罪行，是否仍可因为他许多的善工而称为义？我想我的敌对者也不会赞成这种说法，因为律法宣判任何不遵行一切律例的人为有罪，应受咒诅，所以这种说法显然是与律法的制裁相反的（参申27：26）。我更要请问，是否有什么行为，可以避免污秽或不完全？在神的眼中连天上的星斗亦不够晶洁，天使亦不够完全称义，所以这如何是可能呢？如此，我的对方必得承认，无论什么善行，既不完全，也含着有罪的成分，以至于都不配称为义。因此，如果只是因“因信称义”，才使那些本来不圣洁，不完全，在上帝眼中不值得称赞，而应受谴责的行为算为义，那么，他们为什么还要藉夸耀行为的义，来损毁“因信称义”的教义呢？若没有“因信称义”，他们的夸耀就落空了。难道他们要像毒蛇一样，生下了吞灭自己的儿子吗？他们那种不虔的教义正与这比喻相似。他们不能反对因信称义为一切行为的义的开端，根基，原因，动力与本体。然而他们却下断语说，人的称义不依靠信仰，因为他的善工也算为义。让我们抛却这一切不伦的话，承认事实吧；倘若一切行为的义都是依靠因信称义而达成的，那么，因信称义这一说，非但不因这事实而遭损害，反而更加强了，因为它的影响显得更扩张了。但是我们不要高举那由于白白所赐的义来的行为，以为它能使人称义，或能与“信”分担使人称义的职务。因为，除非因信称义不受损伤，他们行为的污秽不洁就必被显露出来。若说人的因信称义不但叫他本身称义，而且连他的行为也超出了本身所具有的价值之上，而得归之于义，是没有什么矛盾的。
十、这样，我们可以说，善行不但如对方所说的是有部分的义，而且是为神所悦纳，当作是完美无缺的。如果我们记得它所依存的基础，困难即可解决。行为之蒙悦纳，在乎它已蒙饶恕。那么，饶恕从哪里来的呢？岂不是因为上帝视我们和我们的一切都是在基督里面？正如当我们联系在基督里，然后我们才在神的面前显明为义，因为我们的不义都为基督的义所掩盖，同样，我们的行为才算为义，因为我们的罪，既经掩埋在基督的圣洁里面，就不被计算了。所以我们可以直截了当地说，不但我们的罪身，连我们的行为，都是只因着“信”而称义。那么，倘若行为的义是因为，而且是依靠着信和白白所赐的义，那么，不问它的性质如何，它就该包括在，而隶属于这个因信而白白地赐予我们的义，如同果之隶属于因一样；绝不值得高举它，使它破坏或掩蔽了信心的义。因此，保罗为要表明我们的福泽是靠着神的慈恩，而不是靠着我们的行为，他特别着重大卫的话：“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的”（罗47：8）。若有人要举出那些强调靠行为也可以蒙赐福的章节来，例如：“敬畏主的人是有福的”（诗112：1）“怜恤贫穷人的人是有福的”（箴14：21）“不从恶人的计谋是有福的”（诗1：1），“忍受试探的人是有福的”（雅1：12），“凡遵行公平常行公义的便为有福”（诗106：3），“行为完全，遵行主律法的便为有福”（诗119：1），“虚心的人，温柔的人，和怜恤人的人有福了”（太5：3，5，7）等等，也不足以使保罗所提出来的真理减损效力。因为既然没有人能达到这些品格，以获得神的赞许，所以很显然的，人总是凄惨可怜的，必等到他们的罪得蒙赦免，他们才可以从凄惨中被救拔出来。既然经上所称许的一切福都无效，既然没有人能从它们得到什么好处，除非他的罪蒙赦免，那么，赦罪不但是最高尚，最主要的福份，也是唯一的福份；除非我们以为那些必依靠它才存在的其他福份能够减损了它的效力。普通以“义人”这名称加给信徒这件事，更不能困扰我们。我认为他们之被指为义，是因为他们生活上的圣洁；但是，他们并非自己达到称义，只不过是专心追求而已，他们所追求的义，应该是隶属于因信而得的义，因为这一个义是他们所追求的义的根源。
十一、但是，我们的反对者辩称，我们在雅各书上将遇着更多的困难，因为他们的话显然与我们所说的相反。他教训人说：“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”，所以我们也是“因着行为称义，不是单因着信心”（参雅2：21-24）。怎么样呢？难道他们要拉出保罗来同雅各争论吗？若是他们以雅各为基督的仆人，那么他所主张的就不能与基督藉保罗的口所传的道相违背。圣灵藉着保罗的口明说，亚伯拉罕的称义是因着信，不是因着行为；我们也照样教训人说，我们是因信称义，不是依赖属律法的行为。圣灵又藉雅各来肯定说，亚伯拉罕与我们的义都在于行为，不单单在于信心。圣灵自己是不矛盾的，这是必然的。但是，要怎样调和上述二说呢？我们的反对者若是能够完全把我们所要建立“因信称义”的道理推翻，必感满意，但是，如何叫我们的良心得到安宁，在他们却是不甚关切的。因之，我们感觉到他们反对因信称义的教义，却同时不规定称义的原则，使良心感到满足。让他们随己意去获得他们的胜利吧，他们唯一能夸耀的胜利就是取消了称义的确切证据。他们这一种可怜的胜利，是当他们把真理的亮光熄灭了后，主让他们传播错误的阴影才得到的。可是，凡上帝的真理所在的地方，他们必不能胜利。那么，我不承认他们所高举作为牢不可破的盾牌的雅各的话会提供他们任何根据。要证明这个，我们须先研究雅各言论的范围，然后再说明他们在什么地方蒙受欺骗。因为在那个时候（以后各时代的教会亦然）教会里有许多疏忽及遗弃信徒本分的人，他们明显地败露自己的不信，却仍继续夸耀着他们那虚伪的信，所以雅各这里的话是要暴露这种人的愚妄自信。他并非有意贬损真实的信的任何效力，只不过是要表明那些不认真的人的愚昧，他们以信的影子自满，却安心放纵于邪恶中。一看到这种情形，就容易发现反对我们的人的错误。他们陷于两种虚妄中；第一是关于“信”这个字，第二是关于“称义”一词。虚浮的信当然与真实的信大有分别；雅各对前者用这个“信”字，虽然含有包容性，却未丝毫损伤辩论的理由；从他下面的话可以表明：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？”（雅2：14）。他没有说，若有人有了信心，没有行为；只是说，若有人自夸说他有信心。往后他说得更明白，讥笑他们的所谓“信心”比魔鬼的还坏；最后，他说这种信是“死”的。从他往后的解释，我们可以更充分明了他的意思：他说，“你信上帝只有一位”。诚然，假若这信仰里没有别的，只是相信神的存在，那么，它的不足使人称义是完全不足为奇的。这种说法绝不能减少基督徒“信心”的效力，因为这两种的“信”是完全不同的。真的信心是怎样叫人称义呢？只有人与基督联合，并因此分享他的义。若他有关于神的存在的知识，而不确实依靠他的慈爱，那种“信”是不能叫人称义的。
十二、但是必先暴露第二个虚妄，才能完全确定使徒雅各立言的范围；因为他把称义的一部分归给行为。倘若我们要使雅各的意见和圣经的其他言论，以及他自己的话相符，我们必须把他的“称义”一辞的意义，与保罗对这同一辞语用法的不同，加以分别。照保罗所说，我们之被称为义是我们的不义的被遗忘不咎，然后才算我们为义。若是雅各也有同样说法，那么他下面所引摩西的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义，”就未免荒谬了。这段经文的上下文如下：“我们的祖宗亚伯拉罕，把他的儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义。可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全，这就应验经上所说：‘亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义’。”倘若列在原因前面的效果是荒谬的，那么，要不是摩西所说，“亚伯拉罕的信就算为他的义”是错了，就是亚伯拉罕的服从神命，献上儿子，是不足以叫他称义的。亚伯拉罕之因信称义是在以实马利还没有成胎，更在以撒还未诞生之前。我们怎么能把他在好久以后的顺服行为，拿来算为他老早以前的称义的原因呢？所以，若不是雅各颠倒了这故事的次序（这种说法是不可思义的），便是他所说亚伯拉罕称义的意思，并不指亚伯拉罕是配称为义的。那么，他的意思到底是什么？很显然的，他所指的是称义的效果，而不是称义本身。他好像是说，凡因真实的信而被称为义的人，必不以虚浮的信仰来证明他的义，却以顺服与善行来证明他的义。总而言之，他并不是辩论称义的方法，而是要求信徒用善行来表明义。正如保罗争持称义不能靠行为；而雅各却不容许缺乏良好行为的人被称为义。我们若注意到雅各的用意，就可解除一切困难。我们对方的主要错误是以为雅各所说的是称义的方法，其实雅各所努力的，是要清除那些以虚妄的信仰为口实，而安心轻蔑善工的人的腐败行为。所以，不问我们对方是如何错解雅各的话，他们终无法离开下面这两个真理，即虚浮的信念不能叫人称义；信徒不能以想像的信为满足，必须以良好的行为表明他们的义。
第十三及第十四节、解释反对派所援引经文的真义——从略
十五、还有其他同类的章节或者仍将为人所指出，例如，所罗门说：“行为纯正的人便算为义”（箴20：7）。又说，“在公义的道上有生命，其路之中，并无死亡”（箴12：28）以西结也说，“行正真与合理的事，……他必定存活”（结33：14，15）。我们并不反对或抹煞这些话。但是，让亚当的后裔的任何一人来产生这种正真的义行吧。若是没有人能做到的话，那么他若不在上帝面前灭亡，就须逃避到神的慈爱的避难所中去。我们并不否认，信徒的正直行为，无论是何等的不完全，仍然是走向永生道路的步骤。但是，这事实的原因岂不是说，神既然容许人进入他恩典的约中，就不再按照他们行为的实在价值去检查它们，却凭他的父爱去包容他们。对这一点我们的主张远超过经院学派的主张，他们以为“一切善工都藉着上帝恩典的悦纳才成为有价值的”；意即那按照律法不能达于救恩的善工，将因神的悦纳而达成。我却认为善工既被本身的污点和别的罪行所玷污，甚至除非主的宽赦，是完全无用的。这也就是说，主所赐予的义乃是白白赐予的。他们引用使徒保罗为众信徒的完全祷告的话，“在我们父神面前，心里坚固成为圣洁，无可指责”（帖前3：13），是很不合时宜的。这经文曾被色勒士丁派（Coelestini）曲解了，以为是证明今生能有完全的义。这一点我们可引奥古斯丁的话答复。他说：“一切虔诚的人固然应当热烈盼望，有一天在主面前能够完全无可指责；但是，今生所可能有的最高美善既然无非是在于向着完美前进，所以非等到我们解脱了这必死而有罪的躯体，完全与主结合后，那是不能达到的。”然而倘若有人愿意以完全品格归给众圣徒，我并不反对；只要他同时用奥古斯丁底下的话来加以界说，“当我们指众圣徒的德行为完全时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识。”