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──后现代伦理学若干问题 后现代气氛的伦理 现代哲学的动向，如李奥泰(Lyotard)所言，是建立一种后设论述(Meta-narrative)，即以科学作为批判所有其它文化论述(Narrative)的标准。另一方面，也是一种归约主义，将一切归入自然与物质范畴去理解。 伦理学作为一种论述，是被置于科学批判之下，也正因这标准，“是”与“应”被割裂，将伦理学摒除在理性之普遍论述以外。再进一步，伦理命题被归约为一些情绪语句、个人感受及主观观点。 康德只能退入主体，求建立主体的普遍性，为理性的基础，并进而立道德理性，以道德的定然指令作为伦理基础，于是道德变成纯抽象普遍的形式，远离了生活，是悬空的原则。边沁与弥儿则遁入功利果效世界，将道德的善归约为快乐，是归约主义之始，这归约消灭了善的普遍性，使之成为随处境浮动的快感。其客观性纯由果效上见，但果效的量度，本就人言人殊，对某集团为善的果效，可以对另一集团是恶，于是这量度亦无普遍定义。二十世纪语言分析学派，则将伦理论述归约为情绪语句，形成我从前所批判的“伦理学误置”，将生活上的伦理问题，误置为语言问题，这是一种颠倒伦理学的方向，变成伦理相对主义，在其误置下，伦理学差不多已被消灭。 二十世纪后期，现代的后设论述标准也被摧毁，后现代思潮勃兴，将科学视为众多论述中的其中一种，齐头并进，并无凌驾一切的权威，李奥泰所谓并行学(Paraology)，使一切论述并行不悖，各不相干，各自发展。德理达(Darrida)的后结构主义，提出“解构”(Deconstruction )的方略，不单割断语言与现实的关系，且解除了语言的内在结构，一切语言意义只是互相界定，并无独特定义。在后现代思想动向下，一切现代加褚伦理学的审判，均随其标准的被摧毁而崩溃。不论将伦理归约为快乐感受，或情绪语句，均已再无讨论价值，因其所认定的后设论述标准，不再被普遍地接受，不外是语言游戏的一种而已。 然而后现代的思想，不表示对普遍性的重建，却是连最后的普遍性也打倒了。在解构一切后，产生一个散立而不能沟通的多元世界，所有观点均各自独立，不但无共通性，连沟通也不可能。 后现代的文化情调，就是一虚无主义的气氛，但在摧毁任何思想霸权后，道德哲学却可完全自由地重寻新起点。 后现代的伦理闹剧 在后现代哲学的虚无主义气氛下，道德哲学的讨论已解除了功利主义与语言分析的框框，但由于一切思想文化均无普遍标准，西方伦理学的争论就落入纯实践的领域，包括堕胎、同性恋、安乐死、复制人、妇女权、族裔权、多元文化等等具体问题。 所有这些讨论，已没有共同标准，也无普遍原则，不外是小群体争取其被认同的权利，而这些权利的承认与否，不在乎那一方的论辩合乎理性，或较具说服力，却在乎其能否动员较大的政治实力，通过民主政治内的角力、游说及街头抗议，纯粹以势欺凌对方，以得胜利。 在虚无主义气氛下，人变成孤立的个人小单位，每一小单位有其权利的保障要求，保障小单位的个人，变成共同的标准，此中并无普遍认同的价值，故此虽美其名为个人主义，其实已大别于原初的个人主义精神。因西方原初的个人主义，本是接受普遍的宗教、或道德、或理性价值之思想。但当现代文化判低宗教与道德，后现代文化摧毁理性与科学之后，个人主义被扭曲为虚无孤离之个人主义，或自我中心主义(Egoism)。 在自我中心主义下，善只是虚名辞，正义也只成为无基础的协约观念。洛斯(Rawls)著名的正义论，亦逃不出这协约命运。 单纯从协约来建立的善或正义，将会随处境而浮动，只是一种相对的价值，终归是偶然的，可有何无的价值。 善与正义变成偶然，价值就被铲平为中立而不能有任何判断可言的虚无。伦理的争论就必扭曲为政治斗争，胜利的一方遂建立其所谓政治恰当(Political Correct)的标准，政治恰当不外是虚无主义伦理产生的政治神话，甚至是道德哲学上的一场闹剧。 伦理论述扭曲为政治斗争，那是伦理学的堕落，这处境下的道德争论，只能称为“后现代的伦理闹剧”(Post modern trace of Ethic)。所谓闹剧，是指戏台上的表演，旁观者觉得荒谬可笑，表演者却一本正经地，表达不合理性之言行，但又用合理化(rationalization)的理由去证成之，当代的民主政治在传媒对准下，即成为一戏台，各政客都一本正经地登场，不断合理化不合理的言行。 闹剧伦理的原则，就是“受害者优胜”，“私隐权凌驾”一切，任何诉求，只要自称是“受害者”，或“私隐权”被侵害，就可得到有力支持。总统有丑闻，只须说是政敌陷害，私隐权被侵扰，即可得民意支持，而获政治上的胜利。台湾政客打架，女政客脱衣表示坦诚，少数族裔杀人，全都可用这原则而得合理化。 平面孤离的个人主义 后现代的伦理，之所以变成政治角力的闹剧，在于一种散立的多元观点，分裂了任何普遍性的企图。多元的观点，来自一种经验，就是不同文化之特色，不同世界观与信仰的会面，世界上并无一种独尊的文延菕世界观，可以统一天下，也无一个种族，可以自视比其它族裔优秀。 当多元并立时，一切看来是各自散立并行，当归约到最原始的单位时，那就是个人。由于没有普遍的原理，故每一个人都没有共通的人性，也没有任何先天的价值，此中唯一的人类共性，就是Dumont所谓的“独立、自主，本质上非社会道德性的存有物”[注一]。这独立自主性，并不具有崇高价值意义，不外是一种动物本能，一种原始的情欲。 这意义下的个人，并无任何价值潜能去实现，也无任何对他人或整体的责任。所谓个人的自主性，纯是放纵情欲的自由，不但不求实现价值的自由，更且视任何价值均为束縳自由的教条，而要否定所有价值，个人就化为平面人(One Dimension man)，平面人是指无本性，无潜能，无价值去实现，无善恶标准的纯情欲、纯本能、纯感性的存有。 平面人并无与他人的必须关系，只是一个个孤离的个人。人与人的关系就靠法律去建立。法律之目的，是保障了每一个人的私隐性空间，限制了个人与个人间任何侵扰的可能性。但没有建立人与人间，或人与整体间的义务与责任。个人只要尽了形式的责任(如交税)，并无任何对整体的实质承担。 这种平面的孤离个人主义，原是对普遍性的抗拒，但却非常吊诡地，迎接了集体主义、国家主义及原教旨主义的操控。 孤离的个人，在民主政治社会中，只代表了一票，原是无实力的个体。平面的个人，在文化思想上是无反思的，放任自由的。由于缺乏文化素养，基本上不依据理性反省去作抉择，结果就被传媒推动的潮流，及同龄群体的意向所左右，而化为庸俗群众的一部份，失去个人的自主性。 俗众随感觉而作决定，政治上的集体主义，国家主义，某个政党的奇魅领袖，某些宗教自称成仙成佛的教主，均可煽动起俗众情绪，成为这些个体自由选择跟从的对象。结果构成极大的盲目群众狂潮，排斥其它个体的选择，终归是毁灭了个人的自主性，迎接了抽象而动人的普遍口号，用民主自由程序选择反民主自由的集体主义。 此外，每一文化均有其普遍价值诉求，但在多元文化观的推动下，终又吊诡地从多元否定每一文化的普遍价值，保障各文化的后果是分至其相反面，即否定了各文化。 后现代的异化 后现代伦理学的处境，第一是主体和客体均动摇，善与价值无立根之处，引致伦理争论变成政治角力。第二个问题是多元世界观的并立，使普遍性价值失去基础，形成一个散立多元，而无沟通的世界，也无伦理标准可依从以作善恶的判断。第三个问题，为现代文明已将大自然按“人为中心”(anthropo centric)的思想来重整，使人与大然的原始面貌失去了接触，人只是与人工所造的“第二自然”相交，这“第二自然”的世界是一科技系统，至今是一计算机系统所构成的网络，个人如今全面依赖这世界来生存，但这世界的运作是控制在人的手中；此中即有两危机面对，一是这系统在自动运作中出错，如所谓千年虫，及计算机病毒，可以全面破坏人的生活。第二是人若无道德标准，为所欲为，操控系统者可以制造混乱，或以这系统来控制其它人，甚至毁灭全地球。汉斯着琼斯(Hans Jones)指出：“过去我们从未拥有如此大力量，但又仅有如此少的指引去应用它。……我们极需要智能，但我们又极少相信它。”(Never was so much power coupled with so little guidance for its use......We need wisdom most when we believe in it less)[注二]科技与信息的权力在不断扩充，经济金融不断操作出泡沬，哈伯马斯(Habermas)指出这已使生活变成权力与金钱的殖民地，所谓生活世界的殖民地化(Colonolization of the life-world)，这使生活全体失序失衡。思想与文化全被科技与信息所造。 后现代已解构了理性，思维已无理可依，各自乱发展，不能永远“并行不悖”，终会产生冲突。理性被化解为科技运作的程序，仅是工具理性，并不能帮助控制人自己的疯狂与野心。于是一切科技所产生的权力，操纵在无理性又无道德标准的平面人手上时，一旦产生冲突，其后果将是不堪设想的毁坏。因此，第四个问题是当科技与信息成为一操控自然及人文社会的力量时，生活世界已落入其框框之控制中，同时人又失去理性和道德的规则和标准，结果中性的科技力量反过来迫逼人依从其程序去生活，形成了生活的“异化”(Alienation)。 所谓异化，是指人创造出来的东西，反过来控制人。人一出生即面对一陌生外在的庞大架构，依其中性的规则运作，人只能顺其规则而生活，却不能有自由自主的抉择，去创造自己的生活方式。后现代世界是一异化的处境，一面是平面孤离的个人主义，形成了俗众的集体政治权力，伦理闹剧构成非理性的政治角力世界，终归压制了个人。一面是生活世界的殖民化，科技与信息操纵了人的思想文化，使人失去了自由自主性，生活成为科技与信息的奴隶。 后现代伦理的课题 此课题第一是批判相对主义和虚无主义，揭露其形而上假设的虚妄性。 二是在多元思想与世界观并立下，寻索可以普遍地贯串多元性的道德哲学概念，在这概念界定下的善，并引申出新德行思想与行为标准，此中的普遍性须不违背多元性的并存，却为活泼弹性的普遍原则。 三是在后现代处境下重寻人的普遍真相，从繁多杂乱的人类行为与文化现象中，揭灵人格与人性之多元性及统一性，由此以重建人的价值及人家庭与社群的价值。 第四是在政治角力中，及科技与信息的操控下，寻索生活解除殖民地化的自主性，一面使个体从权力网中得释放，另一面使家庭亲情与社群从孤离的个人主义中释放，使个人与整体成为一互动而互相参与的系统。 第五是在科技全面控制和宰割大自然的处境下，寻索大自然众生物与人均等的权利，叫自然万物与人回复和谐共生的关系，使自然从科技控制下得释放，人因而可参赞天地的发育，成为人与自然互动的系统。 第六是这新系统中，重寻形而上学的可能基础，配合最新科学宇宙观的发展，探寻人与人、人与大自然整体走向之终极目的，及一切价值与智能的最终泉源。 总结一句，后现代伦理学的课题，是在分崩离折，多元而隔绝的世纪之交文化中，重建沟通，人与自己，人与人，人与大自然，人与真理的沟通，由是而重立价值。 后现代伦理的哲学基础，并不须事先接受现代哲学的假设，即“主观”和“客观”的区分，及“是”与“应”的区分，因此不必立根于客体或主体。现代伦理学的大方向，立根于客体现实利益的，是功利主义，立根于主体道德指令的，是康德主义。后现代伦理学不归根于功利主义或康德主义，也不必归根于依附康德主义而产生的牟宗三主义。 由于摆脱是与应的区分，后现代伦理学亦不走入语言分析的死胡同，将真实的伦理生活归约为语言问题，或视伦理表达为情绪语言之表达。 后现代伦理在摆脱现代的思想预设框框后，应回到最原始及最开放的始点，这始点就是生活世界。一切伦理的反省，本就在生活的处境中做抉择。 生活世界是主客不区分的纯粹实践性，人心觉察周围有事物，有人心，也有各种关系，在此中人要作出抉择，并认为一些抉择是善的抉择，伦理反省即就此开始。 道德亲近性 著名的后现代思想家巴门(Zygmunt Bauman)，在其《后现代伦理学》(Postmodern Ethics)书中，指出现代社会权力多元纷杂，分工使人分崩离析，人形成的社会秩序，只是使人互不信任，保持距离。现代化使人各自个体化，孤离隔绝，结果人性被国家的立法权所操纵，他指出“揭示人本质的战斗，是对抗立法权或政治独尊立法权的多个战斗中之一，或者更是要求取代习惯与传统的死僵手掌之战斗”[注三]。现代文明使人性化为“对社群中立的孤离性”(asocial loneliness)，人对社会无义务和责任，社会的机构却以为自己在保存。保护和保卫个体。他说：“现代社会专注在重造社会空间：要求创造公众空间，但其中却没有道德亲近性(moral proximity)，亲近性属亲密与道德的范围，距离性属疏远(estrangement)及法律的范围。在自我与他人之间，只有法律规条所单独结构成的距离。……在法律界定下的个体，只有其自己利益，而无他人的利益”[注四]。巴门批判现代文明，正如我从前所批判的“孤离之个人主义”，基本上否定了人与人的关系，结果也否定了义务和责任，政府的法律原意是保障每一个个人，但后果却刚相反，当将人打成孤离的个体后，大家互不连结，最后使政府的权力完全凌驾在个人以上，这大概也是当代闹剧伦理的根源。巴门提出的道德亲近性，指要重建他人为邻舍的关系，是道德自我核心的近心近手性(close-to-hand-and-mind)。当代伦理学家里云勒斯(Emmanuel Levinas)亦强调“亲近性”这观念，在其“其它面的存有”(Otherwise than Being)中，指出亲近性不是指物理或社会距离的缩短，却是伦理上的独特处境，是“无偿忘报的”(forget reciprocity)，是对“距离的压抑”(a supression of distance)，他认为这预设了人性，也是先于一切投身而有的投身，在无偿忘报的关系中，永远是一种对责任的投身，责任的观念即由此开始，而关怀和爱，亦由这亲近性为基础来展开[注五]。巴门和里云勒斯这种对后现代伦理的思维，可说是十分准确地掌握当代西方文化的病源，其提出的亲近性，无偿忘报性，亦是对症下药的观点。不过在其批判孤离的个人主义时，其提出的出路，仍免不了带有浓厚的主体味，其亲近性的观点，始终建基在主体与他者的二分上，故并不能彻底地摆脱现代哲学的假设，故所提到的无偿忘报性，亦必立根在主体单方面的道德要求。彻底摆脱现代哲学预设的种种区分，须以关系为伦理之本，而非主客之对立为本。然后以感通作为伦理价值的标准，则可包容“无偿忘报”价值，而又不陷在主体的气氛中了。 孝悌亲情与责任 以关系为本的伦理学，其价值标准在感通，感通是心灵对生活世界万有的感应沟通，开放心灵，超越自己形骸，站在生活世界万有的角度来理解其它心灵的感受，甚至对无心灵者，亦可因生活上的相关性，去从该事物之角度来理解其存在的形态。感通即是中国哲学所谓的仁心，是道德善意之基础。其原始流露即为孝悌之情，在亲情之关系中，心灵自始即觉察其不是一孤离的个体，却是在彼此相关的关系交往中，个人主义的思维是后起的，是经过心灵的反省，建立了主客对立的世界观，再把自己视为主体而后产生的。但心灵原始的状态，却是孝悌亲情关系的觉察，并无任何孤离性，却是一种关系性，而且是带亲情的感通关系。维持这种关系，是人的基本权利。故此人权之本，不在个体，却在孝悌亲情关系，维系这关系，是伦理上责任之源头。责任的开始，不在康德所讲的道德指令或目的王国，却在孝悌亲情中的关系。这种关系可用巴门所谓的“道德亲近性”概念言之。在这亲情出现时，并不具有任何利益的要求。当父母爱子女，或子女孝父母时，均无利害的计较，却是纯然地付出了爱，亦即里云勒斯所谓的“无偿忘报”，而这正是责任感的起点。所谓责任，是对自己的要求，要通过一些行为，去达至满足一些任务或义务。这是一种付出，当完成义务时，并无回报的要求。最原始的责任，就是父母子女之爱。孝悌亲情的付出，是全不求回报的义务，是纯然的感通。这感通又连带着对自己的要求，父母要求全尽地爱护、养育和教化，子女亦要求全尽地响应之以爱敬，当成长以后，亦要求去尊亲和供养。这都是一种责任感，一种对自己的要求。从孝悌的要求，人最先明白了责任的意义，尽了亲情的责任后，才有对更大群体的义务和责任。孝悌亲情建立了家庭，家庭是权利和义务的基本单位，进而有家族、社区、社会、城乡、省市、国家、民族、全球人类的权利和义务。每一群体均给与和保障了我们在其中的权利，我们同时对之应有责任和义务。在群体中，每一机构要达至一些目的，亦即完成某种价值，当人被赋与一责任，在机构中完成某目的时，负上责任去完成，就成为道德上的一个要求。 人性与归约主义 以关系为本的伦理，始于生活上孝悌之情，这是感通的开始，亦是伦理价值的开始。与孝悌之情的价值同时呈现的，就是义务与责任。因为感通的实时体会，是“付出与回报”，当人感受父母亲情之爱时，为一种“接受”，由此而以爱去付出与回报。当人接受了爱，在心灵深处会感到一种极大的满足，这感受不同一般感官感觉，却可称为“体验”，是涉及人生存在整体性满足。那是说，这不是在某一时空处境中感觉，如见食物要食，见玩具要玩。却是不论任何处境下，都寻求的一种满足，其满足是涉乃人存在的整体。所谓人存在的整体，及其所寻求的需要，即为传统所谓的人性。当我们用“人性”一辞时，是指人别于动物的普遍特质，即与动物不同，而又为人普遍所具有的，使人可成为人的一种性质，基于这种性质，人与人之间，及不同族裔与文化之间，才可以沟通。近代伦理学的发展趋向，是逐步将人性的设定去除，其思维方法及假设，来自启蒙时代开始的“主、客”区分。所谓“客观”的，是指经验所见的世界，及由理性所理解的万物规律，这些被认为客观普遍的。至于“主观”，则是指心灵的感受及创作，每个人都不同，故主观的落入相对范畴，被认为是不具普遍性的。凡是与心灵感受有关的文化项目，如道德、艺术及宗教，均被认为是相对的，不普遍的。最后连心灵的反思，及心灵的普遍特质，所谓人性，亦被打入主观相对的世界，不具普遍性。启蒙运动以后，哲学思维已预先不经思索地接受这种区分，因而逐步消灭心灵及人性的普遍性，产生一种“粗浅的归约主义”(Naive reductionism)，认为一切心灵现象，均可归约为物质现象，以物质及机械规律，或生理上的神经系统与条件反映，去解释所有人的创造及思维现象。至二十世纪，从这假设及归约方法，已建立起一辉煌的唯物文化王国，可惜因着量子力学的新发现，已被从根基上动摇，以致被摧毁。在量子力学中，发现在微观世界，因着观察者不同的观察方法，可呈现不同甚至相反的现象。原来事物并无“客观”性，却是与“主观”互相牵连。此外，在一九八二年巴黎的实验，证明原是无机械关系的粒子，也是彼此相关，事物间具有非机械的关系。各种新发现宣布了归约主义的无效，同时其所假设的“主、客”区分，亦均无效，于是因主客区分而被打为主观相对的心灵、人性及其反省与创作的文化，如艺术、道德、宗教等，就不必再被判为相对了。其普遍性遂可以被重新探索了。 混沌中跃出人性 在二十世纪的后期，不单科学上那粗浅的归约主义被摧毁，连科学的权威性也被质疑。自从维根斯坦主张一切语言系统可能不外是一套语言游戏之后，作为检证一切语言的逻辑和经验科学标准，被打为语言游戏之一，不能成为权威性的“后设传述”(Meta-narratives)这在李奥泰(Lyotard)称为“后现代的处境”。此外，科学哲学家费耶本(Feyaband)亦提出反对科学方法的呼声，主张一种科学的无政府主义，任何研究传统，不论是如何不合乎今日的标准，均被容许，此中并无任何必然的一套可成为权威，于是科方法与理论都变成相对的。在这种后现代的处境中，主客区分假设及其连带的现代文明架构，已被解构，归约主义虽被摧毁，但马上形成另一种归约，即归约到相对主义与虚无主义所展开的混沌模糊世界中。后现代的虚无主义，是一纷乱混沌的世界，一切思想文化分散并立，互不相干，互不沟通。任何语言结构与思想系统，都可被解构，成为模糊混沌状态。或许纷乱混沌，正是我们的新起点，这是理论之前的原始状态，再无“主、客”区分的假设，也从粗劣的归约主义中释于出来，是思想在原始状态的完全自然。人创作的艺术、道德与宗教信仰，均不再被判为主观相对，而是还其自如自化的状态，也回归到具体的生活世界，成为美、善与真的具体体会创作和追求。后现代文化复归于原始的混沌，正是回归到生活，在未被理论组织前的生活世界，本就是自如的呈现，在混沌纷乱中，普遍的就是这呈现纷杂万有的生活世界，及对这生活世界有所觉察的心灵。心灵觉察生活世界，原已在一种关系中，而不须区分“主、客”，这种关系的最初体会，是孝悌之情，此中父母与子女的感通关系，在原是纷乱混沌的世界中，揭示了一种价值和秩序，即亲情的价值和秩序。心灵对亲情的“接受”，进而有“付出”与“回报”，成为感通价值的开始，同时揭示出一切纷乱混沌的杂多呈现，原可组成秩序，这秩序隐藏在混沌中，一旦开始感通，这秩序就被揭示出来，但这是具体生活中的秩序，非理论化的架构。亲情感通带给人存在整体的满足，也是存在整体的流现。这现象不单个人自己发现，而且也是一普遍现象，任何心灵，都可在亲情感通中有存在整体的流现。这是所谓人性，也是后现代伦理学的普遍基础。人性是混沌中跃出的秩序。 无为的生活本身 除了科学的粗浅的化约主义外，二十世纪哲学，亦是在化约主义迷宫中转，语言被化约为一些语言的原子，依逻辑命题来结构，并以此作为检证一切语言意义的标准，产生一种粗浅的语理分析哲学，以为拥有检证真理的标准。不过很快因着维根斯坦的语言游戏思想，打破了任何自称独尊的检查标准，一切打为分散的语言系统。至后现代主义思想，德理达的后结构主义，更解除任何语言系统固定的结构，在其格文学(Grammatalogy)，以一切语言在化为文字时，均可随写随破，批判各种以语言为本的哲学，为“语道中心”(Logocentric)的迷执，结果使一切现代哲学，由所谓知识论转向到语言转向，均是虚妄的迷执，可以全盘解构。在这期间的道德哲学，因化约主义的敌视普遍价值，及后现代主义之否认普遍性，而变成一些懦弱不前的伦理学，不敢谈普遍的人性，及伦理学的基础。除了少数勇毅的思想家如麦金太尔等，仍敢论德性价值外，根本就没有什么哲学性的讨论，伦理道德问题变成一种庸俗的政治角力，如堕胎、同性恋、妇女解放等；变成纯政治斗争的闹剧，各站不同价值立场，互相攻击，却无涉及人性及人生活的严肃探讨。后现代文化拆解了标准之后，一切思想和文化的普遍性被消解，但不表示这是虚无，却是无理论相的原始状态。这原始状态，就是原初的普遍性，是纷乱混沌，是模糊不清，亦是一切思想与文化的起点。这起点为“无为的生活本身”。“无为”中的“为”，可指一种规定的方式形态，生活的礼仪，是“规定的方式”，生活中建立的思想系统，为“规定的意识形态”，“无为”是指无礼仪规定的行为，及无规定的意识形态。“无”字可作动词用，那是指“无掉”、“去掉”的一种方法，或修养工夫，通过“无”的方法或修养，去掉生活与思想理论的固定方式与形态。因为任何固定的行为方式与意识形态，均不是普遍的，只能是相对的，人为的，在各自不同之背景与偏见下形成。“无掉”这一切，才回到原初无偏见的普遍状态。“无”字也可作形容辞用，那是指原初状态之为无方式，无形态的状态。这是生活的自如自流，亦即是生活本身，在理论之先，而为理论能产生的最终极眼界。生活本身无行为相与理论相，生活就是原初的普遍性，此为我们反省伦理为道德哲学的基础，一切价值均由这混沌中跃出。 良知与责任 无为的生活本身，生活之自如自化，原是基于一原初的结构，就是心灵与生活世界的互动，我从前已对此讨论过不少了。这结构原就是一种“关系”，心灵只是一“觉”之能力，生活世界为时空流化呈现的万象，纷杂混沌，但有一普遍的结构，就是与心灵互动的一“关系”。这关系是理论之前的普遍状态。心灵与生活世界原是在感应之中，而这感应可有“感通”与“隔绝”两基本状态，“感通”是一恰当的感应，“隔绝”则为不恰当的感应，前者构成正面价值，后者则为负面价值。由于关系是普遍的，感通与隔绝的正负价值即构成普遍之价值标准。感通关系的最原始体验，是孝悌之情，是由接受亲情之爱时，作“付出”与“回报”，而产生最原初的感通关系，这称为爱。而这亲情感通之爱，带来人生存在整体的体验，是为人性的体验。普遍的人性，是从普遍的心灵与世界关系结构中，普遍的亲情感通里呈现出来。理论之前的生活世界原是纷陈杂乱，是混沌状态，但孝悌之情的呈现，是人性在混沌中跃出。由这基本的感通，其“付出”与“回报”，即形成“责任”与“义务”，依此而构成人间秩序，包括家庭、社会与政治的关系。在孝悌之情之感通体验，是无条件地被爱的体验，所谓“无条件”，是指并不须自己先付出，或不须对方先付出，而是纯粹的亲爱性流露。当婴儿被爱时，完全不须自己先付出，却是父母或养育者完全付出了爱，婴儿只是接受其爱。当被爱时，婴儿体会到这种感通，能带来心灵深处的非感官性满足，人生存在整体亦得到满足。其人性中普遍的感通力即被触发，而以亲爱来回报所得的爱，于是亦无条件地付出亲爱之情，此时父母与婴孩均以笑脸相迎，达至一种感通的价值。婴孩这种对爱之付出与回报，亦是无条件的，并不须经过教育才知道，故如孟子所谓“不学而知，不问而解”，这在中国哲学则称为“良知良能”。这无条件的亲爱流露，到心灵发展到自觉这爱的关系后，同时亦开始受到教育，如家庭中长幼之序，知道亲人中有更大的关系网络，如父母之外有兄姊弟妹，祖父母，及各亲朋戚友，跟从此中的礼仪规矩。才由纯无条件之自发，发展为教育出的礼仪他律，而成外在的社会要求。此时对各方关系的响应，是原始孝悌之情的延申，是回报与付出的延申要求，这即是义务和责任之始。 [注一] Louis Dumont, Essays on individualism: Modern Theory in Anthropological Perspectives, University of Chicago Press, 1986, P.25. [注二] Hans Jones, Philosophical Essays: From Ancient creed to Technological Man, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1974, P.176. [注三] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, Cambridge USA: Black Well, 1983, P.83. [注四]同上，P.83。 [注五] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, tans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
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